主持人语
本期专栏继续推出《民间文化论坛》最新发表的三篇表演理论专题文章。其中彭牧对理查德∙鲍曼的访谈，以宝贵、翔实的第一手资料，细致展现了20世纪中叶的民歌复兴运动与表演范式转型之间的内在关联。王杰文着力研究表演理论多年，此次发表的文章依然充满反思与批判精神——他认为鲍曼的表演研究独具特色，即以一种客观中立的方式描述与分析口头艺术“表演”的行为与事件，进而倡导口头艺术的表演研究应跨越学科边界，对表演研究者的田野经验保持高度的自我反思性，并对表演者及其所在群体负有责任与担当。此批评与第一篇文章中展现的鲍曼对民歌复兴运动的积极参与形成了对话关系。赖伟鸿的论文聚焦于表演理论在数字时代面临的挑战及其发展，显示了表演理论在新形势下具有的旺盛生命力和理论延展性。三篇文章风格各异，论题多元，展示了表演研究的新维度，也再次彰显出该理论的广阔潜力。
——主持人 杨利慧
主持人介绍
杨利慧，北京师范大学文学院民间文学研究所所长、教授，北师大非物质文化遗产研究与发展中心主任，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，中国民俗学会副会长，北京民间文艺家协会副主席，国家社科基金重大项目首席专家，北京市政协常委。主要研究领域为民间文学、民俗学、非物质文化遗产研究等。出版《女娲的神话与信仰——持续30年的整体研究》《神话与神话学》《现代口承神话的民族志研究》《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》（合著）等学术专著多部，发表中、英、日文学术论文和译文百余篇。荣获教育部青年教师奖、中国民间文艺山花奖、北京中青年德艺双馨文艺工作者、北京市三八红旗奖章、北京师范大学教学名师等奖励。
作者简介
理查德·鲍曼（Richard Bauman）教授，美国印第安纳大学杰出荣休教授，国际知名民俗学家、语言人类学家，“表演理论”的代表人物之一。其学说对当代民俗学、人类学、语言学等学科影响深远，并广泛影响到文学批评以及宗教、音乐、戏剧、话语、区域、讲演与大众传媒等众多研究领域。主要著作有《作为表演的口头艺术》(Verbal Art as Performance, 1977)、《故事、表演和事件》(Story, Performance, and Event, 1986)、《现代性之声》(Voices of Modernity, 2003)、《民俗、文化表演与大众娱乐》(Folklore, Cultural Performances and Popular Entertainments, 1992)、《他者言语的世界:跨文化视角下的互文性》(A World of Others' Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality, 2004)等。
彭牧，美国宾夕法尼亚大学民俗学博士, 伦敦政治经济学院人类学系访问学者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授、博士生导师。中国民俗学会-联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员（2015-2017）。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），发表中英文学术论文多篇，包括《拜：礼俗与中国民间信仰实践》等。与其他学者合作，在《亚洲民族学》（Asian Ethnology）上主编“中国民俗研究”（“Chinese Folklore Studies”）特刊。
译者简介
黎志，北京师范大学文学院博士研究生，研究兴趣为民歌、民间戏曲。
摘要：在美国民俗学表演转型中，20世纪中叶的民歌复兴运动构成了一个不可忽视的因素。作为这一学术转型的关键人物，理查德鲍曼详细回顾了青少年时期亲身参与民歌复兴运动的经历，深入剖析了民歌复兴与表演转型之间的内在关联。他认为，学者们在民歌复兴中的表演与民歌搜集经历、20世纪60年代美国政府对研究型大学的资金投入，以及人类学、社会学、语言学等学科新思潮的影响共同促成了民俗学的范式转型。
关键词：民歌复兴；表演转型；20世纪60年代；林地夏令营
2024年12月底，彭牧通过邮件咨询理查德鲍曼教授有关他青少年时期演唱民歌、参与美国民歌复兴的经历，鲍曼教授回复说，他相关的经历十分丰富，难以在一封邮件中写清楚，并由此慨然应允做一次在线访谈。本文即为2025年1月7日在线访谈的结果，参与访谈的有彭牧、唐璐璐和黎志。访谈英文稿由黎志整理后得到了鲍曼教授的确认。为方便读者，译者补充了全部注释，不再一一说明。
彭牧（以下简称“彭”）：首先，非常感谢鲍曼教授愿意接受访谈，和我们分享自己的经历。我先介绍一下我的研究计划。2003年，罗杰.D.亚伯拉罕斯（Roger D. Abrahams，1933—2017）退休时，宾夕法尼亚大学（以下简称“宾大”）民俗学系为他举办了一场荣休纪念会，纪念会的海报上有一张罗杰年轻时弹吉他的照片。而我在跟随罗杰或丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos，1934—2023）上课时对此完全一无所知，所以那张照片给我留下了深刻的印象。那时我才知道，他在成为民俗学教授之前曾是一位民歌手，我对他的这段经历非常感兴趣，但我所知道的也就仅此而已。回国以后，我开始教民俗学史的课程，其中包括美国民俗学史，于是我渐渐地对你们这一代的历史有了更多的了解。后来，我读了丹在2016年写的一篇论文，其中提到罗杰曾参与民歌复兴（folksong revival）运动，而且他认为这与民俗学的研究范式转变有关，于是我开始对那段历史产生了浓厚的兴趣。随着我阅读的深入，我了解到罗杰和他的朋友拉尔夫·林兹勒（Ralph C. Rinzler，1934—1994）都受到了皮特·西格（Pete Seeger，1919—2014）的影响，美国公共民俗学（public folklore）与林兹勒有关，而沿着皮特·西格的线索，我又发现了您，这些都十分吸引我。所以我对您的经历特别感兴趣，尤其是您与皮特·西格的关系以及您青少年时期在林地夏令营（Camp Woodland，1938—1962）的经历。还有阿梅里科·帕雷德斯（Américo Paredes，1915—1999），我知道他也是一名歌手。所以我想了解的是，民俗学的研究范式转变是如何发生的？民歌复兴与民俗学的研究范式转变之间是否有某种关系？如果有，民歌复兴如何影响或塑造了这种范式转变？我希望您能谈谈这些。
亚伯拉罕斯专辑Make Me A Pallet On Your Floor and other folksongs，1962年
鲍曼：确实如此，我们中的很多人是歌手，而且有些人在民歌方面或多或少取得了某种成功。罗杰曾经半职业性地演出过，还录制发行了几张唱片，他的歌还被收录在了其他一些唱片中。我没有他那么成功，我曾为一些朋友在迪卡唱片公司（Decca Record Company）的录音中伴奏，但那张唱片最终没有发行，这就是我民歌职业生涯的全部。但还有很多人，比如巴雷·特尔肯（John Barre Toelken，1935—2018）是歌手，乔·希克森（Joseph C. Hickerson，1935— ）是歌手，尼尔·罗森堡（Neil V. Rosenberg，1939— ）在成为民俗学者之前是音乐家，埃伦·斯特克特（Ellen Stekert，1935— ）也是歌手，等等。还有一些像肯尼斯·苟思丁（Kenneth S. Goldstein，1897—1993）这样的人，他们是推动者，曾从事唱片制作人等职业，我肯定还漏掉了一些人。所以这确实是事实。阿梅里科比我们这一代更早成为歌手，他的歌手生涯始于20世纪30年代末的得克萨斯-墨西哥边境，当时他与一位非常受欢迎的拉美裔歌手谢洛·席尔瓦（Chelo Silva，1922—1988）结婚，谢洛·席尔瓦非常有名。在尚未考虑走学术之路时，他们曾一起演出过一段时间。所以确实，我们中的很多人以不同的方式参与了民歌复兴运动。而且，林地夏令营确实是我们这些人聚集的重要场所。例如，我在那里跟约翰·科恩（John Cohen，1932—2019）学会了第一个吉他和弦。我不知道你们是否熟悉这个名字，约翰是新失落之城漫步者（New Lost City Ramblers）的成员，这是一个在早期弦乐队音乐复兴中非常有影响力的团体。当我是林地夏令营的孩子时，他是我的辅导员，并教会了我最初的三个吉他和弦。还有埃里克·韦斯伯格（Eric Weissberg，1939—2020），他演奏的《班卓对决》（Dueling Banjos）是电影《激流四勇士》（Deliverance）的主题曲。他与拉尔夫·林兹勒和约翰·赫勒尔德（John Herald，1939—2005）都是格林布赖尔兄弟（The Greenbriar Boys）的成员，他也在林地夏令营待过。我们中确实有很多人参与民歌复兴运动，但这种经历与你所说的范式转变究竟有何联系？这是一个更为复杂的问题。但毫无疑问，我们中的许多人在成为学者之前都是这种或那种形式的表演者。
彭：那么，林地夏令营是一个什么样的夏令营？
鲍曼：那是一个非常非常有趣的地方。主要创始人是一群20世纪30年代末到40年代初的进步教育家。核心人物是一个名叫诺曼·斯图德（Norman Studer，1902—1978）的人，他有着门诺派背景，是约翰·杜威（John Dewey，1859—1952）的学生。杜威是一位伟大的进步教育家和理论家。诺曼和他的同事有一个想法，即在纽约市北部的山区建立一个夏令营，向城市孩子介绍乡村生活和传统文化。
他们培养了夏令营当地的传统手工艺人和音乐家。每个星期六，传统音乐家们会来为我们表演民间舞蹈。我们会去实地考察，探访采石匠、木雕匠和铁匠等等，以了解该地区的传统文化。这些文化很重要，因为那里是卡茨基尔山脉的一部分。那儿的大片地区曾经是农田，后来为兴建纽约市的水库而被淹没，所以那里有一些紧张关系，但诺曼和他的同事致力于超越这些紧张关系，并让城市孩子接触到乡村的人。夏令营的一部分活动内容是音乐，有来自该地区的小提琴手、手风琴演奏者和其他音乐家来为我们演奏。
让我稍微回溯一下，在那些年中的主要时间里，诺曼·斯图德是纽约市中心社区学校（Downtown Community School）的校长。这是一所进步的私立学校，那里也培养了对传统文化，也即人民文化的兴趣，还有一种与20世纪30年代末名为“人民阵线”（Popular Front）相关的政治取向。还有一所姊妹学校，伊丽莎白·欧文高中（Elisabeth Irwin High School），这是另一所进步学校，那里也有许多孩子被送到林地夏令营。这些地方在20世纪50年代初的民歌复兴中产生了很大影响。
林地夏令营总是有很多音乐活动。皮特·西格每年夏天都会来，他的岳父是日本人，负责维持营地的运转。来自欧柏林学院的乔·希克森和他的小组每年夏天都会来演奏音乐。夏令营鼓励雇佣像约翰·科恩、布鲁斯·兰霍恩（Bruce Langhorne，1938—2017）、比尔·麦卡杜（Bill McAdoo，1940—2003）这样的音乐家，包括我在内。还有民族音乐学家负责音乐项目：诺曼·卡兹登（Norman Cazden，1914—1980）和赫伯特·霍弗莱希特（Herbert Haufrecht，1909—1998）。那里总是有很多民歌和民间舞蹈活动，但也有非常强烈的政治目的，那是一个非常左翼的地方。例如，他们有一个项目是为在监狱中的共产党成员的子女提供奖学金，让他们免费参加夏令营，诺曼曾因反美分子的罪名被传唤到非美活动调查委员会接受调查。这个夏令营有很强的左翼倾向，对我产生了很大的影响。我在那里当了五年的少年营员，然后还受雇在那里工作了几个夏天。
另外，就在附近同一个山谷里，有一个面向成年人和家庭的度假村——林地度假村（The Woodlands），它与夏令营密切相关。所以当父母来看望他们的孩子时，他们通常会住在那里。那里也雇佣了很多音乐家，例如伊兹·扬（Izzy Young，1928—2019），他是麦克杜格尔大街（MacDougal Street）民俗中心（Folklore Center）的创始人，那里是鲍勃·迪伦（Bob Dylan，1941— ）、新失落之城漫步者乐队、迈克·西格（Mike Seeger，1933—2009）等常去的地方。扬是林地度假村的工作人员，他既做服务员，也组织民间舞蹈。还有迪克·罗斯米尼（Dick Rosmini，1936—1995），他是20世纪50年代早期音乐迷中著名的吉他手，也在那里工作，所以那里有一个与夏令营相邻的音乐家网络，非常活跃。关于林地夏令营有一些出版物，最著名的是比尔·霍恩（Bill Horne，1948— ）的著作《不可能的社区：林地夏令营与美国的民主理想》（The Improbable Community：Camp Woodland and the American Democratic Ideal）。还有保罗·米什勒（Paul Mishler，1952—2024）的著作《红色成长》（Raising Reds）也是关于左翼夏令营的。
彭：哦，我明白了。您在那里也见过鲍勃·迪伦吗？
鲍曼：我从来没有见过他。他来到麦克杜格尔街时，我已经离开了。但他去演出的一些俱乐部我之前也去演出过，比如格迪斯民歌城（Gerdes Folk City）等。我16岁离开纽约去了密歇根大学，只是偶尔回来，我回到纽约时仍然会去格林威治村，但我从未见过迪伦。我与戴夫·范·龙克（Dave Van Ronk，1936—2002）、迪克·韦斯曼（Dick Weissman，1935—）等人有过交集，但没有见过他。
彭：好的，但是您经常见到皮特·西格，是吗？
鲍曼：哦，是的，在很多场合、很多地方见过他，不仅仅是在林地夏令营。另一个地方是1949年保罗·罗伯逊（Paul Robeson，1898—1976）在皮克斯基尔（Peekskill）举行的一场著名音乐会，那一次有很多右翼暴徒袭击了现场，发生了一些暴力事件，这在左翼音乐史上非常有名，当时西格也在那里。另外还有一些野餐、演出场所等，我在很多场合见过他，也和他一起演奏过几次音乐。
彭：好的，那么您是否也受到了他的影响？比如在音乐和政治观点上？
鲍曼：绝对受到了他的影响，我甚至可以追溯到更早。那时我还是个孩子，我的父母当时积极参与工会政治和其他左翼政治活动，所以家里有一些年历歌手（Almanac Singers）和其他民歌手的78转唱片。我母亲是一名学校老师，所以有一个夏天，她在纽约市北部另一个家庭度假的左翼夏令营——灯塔夏令营（Camp Beacon）——找到了一份工作。那里的一名救生员娶了龙尼·吉尔伯特（Ronnie Gilbert，1926—2015），龙尼是纺织工组合（The Weavers）的成员。那是皮特他们组建纺织工组合的夏天，当时他们刚刚成立。龙尼来过灯塔夏令营，皮特·西格也来过。这些影响可以追溯到很久以前，也可以说这是我家庭基因的一部分。
皮特·西格在林地夏令营（1940年代）
彭：好的，我明白了。了解所有这些细节真的很有意思，比如您和那群人之间的各种联系。我注意到您在论文中用“folkie”这个词来描述你们的身份，我想知道这个词在当时到底指什么，在字典里它的意思是民歌手，我想知道它在当时以及英语中的准确含义。
鲍曼：你知道，当你回顾你的年轻岁月和你所做的事情时，比如在纽约格林威治村的华盛顿广场出没，参与林地夏令营的活动，这是一个我们用来形容自己的亲昵词汇，用来描述我们这些深深卷入20世纪50年代民歌复兴中的孩子们。
彭：那么，它是否意味着与音乐、民间文化以及政治态度相关的内容？
鲍曼：哦，是的。
彭：这很有意思。在宾大，当我们谈论罗杰的学位论文时，都认为这是我们博士项目的创始神话。我知道这个项目的发展过程很艰难，那么宾大的这个项目到底是如何发展的？我知道上世纪60年代初麦克爱德华·利奇（MacEdward Leach，1892—1967）开始这个项目时，研究生院认为它不会持续太久。但实际上，它很快就吸引了很多学生。所以我也想知道，为什么当时有这么多年轻人对这个项目或对民俗学领域感兴趣？
鲍曼：有很多原因。首先，麦克爱德华·利奇在宾大资历很深，有很大的影响力，能够以其他人可能无法做到的方式发展这个项目。我认为靠近纽约也是一个因素，因为对于像苟思丁这样活跃于纽约的人来说，宾大是容易到达的。但也许最重要的是，这个项目能够在一个高等教育大规模扩张的时期得以正式成立。我在《人类学年鉴》（Annual Review of Anthropology）的那篇文章中谈到了这一点，那是一篇回忆性的文章。20世纪60年代早期到中期，是所谓的“研究型大学”（research university）真正得以全面兴起的时期。原因有很多，比如苏联发射人造卫星、冷战、太空竞赛等，使得联邦政府的大量资金涌入来建立美国的研究型大学，这实际上使得这些研究生项目得以成立。更早时候受麦克影响的学生，比如特里斯特拉姆·科芬（Tristram Potter Coffin，1922—2012）、乔治·马尔科姆·劳斯（George Malcolm Laws，1919—1994）等人，他们不得不在英语系获得博士学位。印第安纳大学（以下简称“印大”）也是如此，斯蒂·汤普森（Stith Thompson，1885—1976）的学生们想和他一起研究民俗学，但他们获得了英语博士学位，比如沃伦·罗伯茨（Warren E. Roberts，1924—1999）。
所以，使得这些学位项目得以成立的原因是，在那个时期，一切都是可能的，也就是20世纪60年代中期到晚期。那时才真正开始大发展，大学在招人，所谓“婴儿潮”一代的孩子，也就是二战后出生的人，正在进入大学。大学管理层正在想方设法地开发有趣、新颖和有吸引力的学位项目。麦克爱德华·利奇和印大的理查德·多尔逊（Richard M. Dorson，1916—1981）都利用了这一点。
彭：那么为什么会有这么多人对民俗学这个新领域感兴趣？
鲍曼：部分原因与民歌、民间音乐的流行有关，部分原因也与人们对大众文化、人民文化的兴趣有关，这是一种进步的政治态度。长期以来，一直有人对民歌和民间故事等方面感兴趣，其中的一小部分人能够在某个大学里依附于不同专业的导师进行研究。而现在，这些人可以真正聚在一起，获得民俗学学位，而不是先前英语文学或其他学科的学位。对此领域感兴趣的人是始终存在的，但真正吸引人的是，随着我刚才说的20世纪60年代的发展，民俗学学位项目得以成立，这也是非常重要的。
彭：这么多的民歌手后来成为表演理论或范式转变的领导者。您认为这与他们过去作为歌手或音乐家的经历有关吗？
鲍曼：我认为确实如此。如果你曾经是一名表演者，你对表演感兴趣，你就会思考成为一名表演者意味着什么，但还有其他因素。例如，在民歌运动发展的早期，一些表演者实际上会去寻找他们所演唱的那些歌曲的原唱者，他们会去南部的山区或边疆地区，拜倒在这些早期表演者足下，直接向他们学习。所以这当中有一种做田野调查的倾向或动力，这也是一个促进因素。我没有做过那种事情，罗杰就与阿尔梅达·里德尔（Almeda Riddle，1898—1986）做过，还有其他一些人也做过。这些有动力去做那种田野调查的人，比如约翰·科恩、艾伦·汤姆·佩利（Allan Thomas Paley，1928—2017）、新失落之城漫步者的其他成员、拉尔夫·林兹勒等，他们中的一些人成为学者，一些人仍然是表演者，一些人发展了其他的艺术方面，比如约翰·科恩是电影制片人和摄影师，所以人们可以走不同的道路，但那种稚嫩的田野调查经历确实是一个因素。
彭：我觉得林地夏令营的经历肯定也对您有一些影响。
鲍曼：是的，绝对是的。正如我在那篇回忆文章中提到的，我听到的第一首柴尔德歌谣（Child Ballad）是由林地夏令营的一位名叫乔治·爱德华兹（George Edwards）的老歌手演唱的。
彭：那真是一段令人印象非常深刻的经历。实际上，美国民俗学研究中存在两条平行的发展线索，一个是学术的，也就是象牙塔中的研究，另一个是公共民俗学。尽管丹·本-阿莫斯等人对公共民俗学有意见，但我认为这两个部分实际上是密切相关的，并且都与民歌复兴有关，对吗？
鲍曼：是的，当然。一些在所谓的公共民俗学发展中最为活跃的人本身就是音乐家、歌手和表演者，例如我提到的拉尔夫·林兹勒。另外，贝丝·洛马克斯·霍斯（Bess Lomax Hawes，1921—2009）是年历歌手的成员，也曾是一名表演者，她嫁给了布奇·霍斯（Butch Hawes，1919—1971），他也是一名歌手。所以确实有很多参与民歌复兴的人走上了公共民俗学的道路。艾伦·杰伯（Alan Jabbour， 1942—2017）最初是学中世纪文学的学生，但他是一名古典小提琴手，后来他听到了山区的提琴音乐并为此献身，成为国会图书馆（Library of Congress）民俗生活中心（Folklife Center）的主任，那是另一条道路。
彭：您也参与了公共民俗学，是吗？
鲍曼：我最初参与了一部分，因为我那时是美国民俗学会（American Folklore Society）的秘书兼财务主管，当时这些事情正在进行中，我被要求出席国会听证会等。我认识所有的参与者。我从来没有像丹那样反对过，例如，他借助于多尔逊表达对整个公共民俗学事业的排斥意见。随着事情的发展，我现在对它的热情不如当时那么高了。
彭：阿奇·格林（Archie Green，1917—2009）说您创造了“公共部门”（Public Sector）这个词。我推测所有这些事情都与你们的音乐经历有关。
鲍曼：是的。但与此同时，也有一个更为学术化的研究趋向与之并行，有一些思想和学术的发展塑造了这些思想。我们的经历使我们更加倾向于民间的文化、民间的音乐、民间的诗歌等，但理论框架是从其他来源衍生出来的。
彭：那么这些理论框架的来源是什么？
鲍曼：哦，天哪，特别多。其中之一是所谓的“新民族志”（New Ethnography），这是当时人类学中发展起来的一种视角。事实上，宾大是这一发展的中心。像我的老师沃德·亨特·古迪纳夫（Ward Hunt Goodenough，1919—2013）和安东尼·弗朗西斯·克拉克·华莱士（Anthony Francis Clarke Wallace，1923—2015）这些人深度参与了这种发展。这是人类学中的一种现象学转向，强调将文化视为人们进行社会生活时的导向性框架。你早上起床，打开门，出门，世界对你来说是什么样子的？你如何应对它？你使用什么样的概念框架和社会组织框架？像沃德·古迪纳夫、查尔斯·O.弗雷克（Charles O. Frake，1930—2021）都是参与这一运动的人。而且这也基本上是丹的“分析范畴和族群文类”（analytical category and ethnic genre）的基础。它从根本上是新民族志。在一种文化中，人们如何参与，人们如何定位自己的角色，他们用什么样的概念框架来应对他们的角色，等等，所以这是一个来源。
还有一个重要的转向是社会互动（social interaction），这是现象学社会学（phenomenological sociology）的另一个方面。基于阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schütz，1899—1959）的工作，还有例如哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel，1917—2011）、欧文·戈夫曼（Erving Goffman，1922—1982），这些对社会互动感兴趣的人或是关注语言，或是像戈夫曼那样关注互动秩序。比如丹的观点，民俗是小群体中的艺术交流——小群体的概念就是指互动中的人们，与互动秩序、言语事件相关。这便是另一个来源，即常人方法论（Ethnomethodology）等理论。
言说民族志同时借鉴了这两种取向。如果你观察20世纪60年代早期到20世纪70年代早期言说民族志的产生过程，你会发现在伯克利和斯坦福有一群学者在尝试这些想法，探索肯尼斯·杜瓦·伯克（Kenneth Duva Burke，1897—1993）所说的“语言为生存装备”（language as equipment for living）的观点。伯克的文学理论对罗杰影响很大，正是伯克为罗杰打开了通向表演的大门。我们在得克萨斯大学碰到一起，将言说民族志和伯克结合起来，这是我们开始思考表演角度的缘由之一。然后是罗曼·雅各布森（Roman Jakobson，1886—1982）及整个布拉格学派，这是言说民族志的基础，也是诗学思维方式的基础，更是进入布拉格学派诗学理论的切入点。弗拉基米尔·马雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky，1893—1930）和阿列克谢·克鲁乔内赫（Aleksei Kruchyonykh，1886—1968）的研究成果随着早期符号学的发展进入了视野，托马斯·艾伯特·西比奥克（Thomas Albert Sebeok，1920—2001）等人将这些想法结合在一起。所有这些研究都在宾大和得克萨斯大学进行，至少我认为我的学术思想根源就在这里，同时也是像丹、罗杰、乔尔·舍泽尔（Joel Sherzer，1942—2022）和下一代的一些学者，如芭芭拉·柯申布拉特-金布利特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）等人的思想根源所在。
彭：所以这使得研究兴趣从文本本身转向了语言在生活中的应用？
鲍曼：是的。基于此，又由于我们对音乐等方面的倾向和兴趣，我们都转而投身于这些文化形式（forms）、物质（materials）与社区之中。但正是学者们在宾夕法尼亚、得克萨斯和伯克利等地的聚集，我认为所谓的范式大转变才真正形成。
彭：所以这是一个更大的范式转变，不仅仅是在民俗学研究中，而是在所有相关领域，对吗？
鲍曼：是的，绝对如此，特别是在社会科学中，社会学和人类学的部分领域也发生了这种转变。
彭：我这才明白为什么您会对语言的使用如此感兴趣。这是一段很长的历程。
鲍曼：我最初是学英国文学专业的，我从小就喜欢阅读，热爱文学。我读文学专业本科时，研究的主导范式是所谓的“新批评”，在这种范式下，文本是唯一重要的东西，你不需要了解社会背景、人物或作者，文本是至高无上的。随着我越来越擅长做这种分析，我反而对它失去了兴趣，我开始对民众的诗歌和通俗的形式感兴趣。这就是我去印大攻读民俗学硕士学位，并走上后来的学术道路的原因。我很幸运，麦克爱德华·利奇在我写硕士论文的那个夏天在印大任教，他是第一位待我如同事而不是卑微的学生的老师，而且他后来在宾大为我安排了很多有利的条件。我非常幸运，一切都顺理成章。
彭：是的，我想他对罗杰也非常友好，某种程度上让他成为一位伟大的学者，对吧？
鲍曼：绝对如此，这是麦克爱德华·利奇的天赋之一。他是一位非常会鼓舞人心的人，而且是一位了不起的人。如果他看到你非常投入且有潜力，他就不会太在意那些官僚主义的要求，比如说你必须完成这个或那个要求等等。麦克会说：“你很棒，我喜欢你正在做的事情，加油干吧。”所以，这对我们非常重要。
彭：我很好奇，为什么麦克爱德华·利奇会认为这些通俗（vernacular）形式，比如罗杰研究的非洲裔美国人的通俗形式，值得进行学术研究？
鲍曼：我认为这是一个有趣的问题，我对此有一些了解。他曾受到了一位名叫弗兰克·古尔德史密斯·斯佩克（Frank Gouldsmith Speck，1881—1950）的人的引导。斯佩克是一位人类学家，他带着麦克爱德华·利奇一起进行民族志调查研究，研究对象包括美洲原住民群体，甚至包括加拿大的沿海省份——纽芬兰等地。我认为麦克爱德华·利奇通过跟随斯佩克，真正体验到了通俗文化的魅力。除此之外，我不太确定，因为他自己并不是音乐家，但他对通俗文化有着真正的承诺。
彭：我认为，对你们这一代人来说，这种在真正进入学术研究之前的田野调查经历非常重要，对吧？
鲍曼：绝对如此。
彭：我还感兴趣的问题是，当您、罗杰和阿梅里科在得克萨斯大学时，你们出版了著名的《迈向民俗学的新视角》（Toward New Perspectives in Folklore）（以下简称《新视角》）。在前言中，阿梅里科提到你们希望与国际学者，特别是拉丁美洲学者进行对话，为什么不是欧洲或其他地区的学者？
鲍曼：因为他来自得克萨斯—墨西哥边境，来自一个非常古老的边境家庭。他的母语是西班牙语，他从小耳濡目染的民俗形式更多的属于拉丁美洲文化。我去得克萨斯大学的时候，那里对区域研究的投入并不太多。当时得克萨斯大学有两个区域研究项目，一个是中东研究，这里有石油的原因；另一个是拉丁美洲研究，也有石油的因素，比如委内瑞拉。要知道，得克萨斯是阿梅里科所说的“大墨西哥”（Greater Mexico）的一部分，旁边就是墨西哥，再往南就是拉丁美洲的其他地区，得克萨斯大学对拉丁美洲学者来说是容易接触到的。阿梅里科与整个半球的学者都建立了合作关系，这就是为什么他致力于培养这些关系并制度化地发展这些关系。
彭：为什么他会强调，不同于上一代人的研究，你们更想要做理论？
鲍曼：有几个原因，其中之一是，正如他在《新视角》中提到的，他的许多拉丁美洲同事，特别是巴西和阿根廷的同事，以自己是欧洲式的知识分子为荣，并对理论问题感兴趣。他们认为美国民俗学研究相对肤浅，只对收集民俗和进行文本历史研究感兴趣——历史地理方法等等——但并没有真正分析材料并引入理论视角。他对这种指责有点恼火，这在他的文字中有所体现。但还有另一个原因，他对自己所做的事情有着非常强烈的意识形态和分析性看法。但由于学术政治或其他原因，像多尔逊或者后来成为宾大项目负责人的特里斯特拉姆·科芬这样更活跃的创业者，认为阿梅里科是一个区域性学者。区域性民俗文化的整个概念是多尔逊关于美国民俗学的思想的一部分，所以当他想到阿梅里科时，他认为这是一个研究科里多（Corridos）、得克萨斯—墨西哥边境民谣和稀奇古怪风俗习惯的人。但其实阿梅里科的才智是多尔逊的十倍，这多少有点令人恼火。我们三个人当时都对主流的民俗学有点不满，我们感兴趣的是如何对我们所研究的东西进行理论和分析性思考，我们会向你们展示该如何做到这一点。看看阿梅里科的成果就知道了，我不知道你是否看过他相关的学术研究。我编辑过一本他的论文集，名为《得克萨斯—墨西哥边境的民俗与文化》（Folklore and Culture on the Texas-Mexican Border），我在引言中谈到了他工作的理论重要性。要知道，在这个时期整个民众群体仍然被视为一个封闭、同质和共享的群体，人们彼此相似，比如阿兰·邓迪斯和其他人的观点。而阿梅里科感兴趣的是文化冲突的生成性力量，得克萨斯—墨西哥边境作为一个冲突地区，产生了大量的艺术、思想和社会能量，从中产生了科里多、笑话和一系列关于“他者”的词汇。当时这些观点在理论上是激进的，而这些观点与当时言说民族志中发展的一些思想相吻合，所以“一种文化一种语言”的观念没有生产性，言语社区是多样性的组织，有各种各样的风格、文类和各种语言变体。这也是巴赫金（Mikhail Bakhtin，1895—1975）对我们如此有吸引力的原因之一，例如他的“众声喧哗”（heteroglossia）等概念。阿梅里科深深致力于这些东西，而邓迪斯则在谈论基于共享的民众群体。我到得克萨斯大学之后开始与阿梅里科讨论这些方面，这促使我写作了《新视角》中的《差异身份与民俗的社会基础》（Differential Identity and the Social Base of Folklore）一文。这就是他邀请我共同编辑这本论文集的原因，这就是动力的来源。
帕雷德斯With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and Its Hero, 1958年
彭：所以你们三个人其实有一个非常明确的目标，即希望有一些新的理论和新的研究框架？
鲍曼：是的，毫无疑问，但其实不止我们三个人。虽然说我们是得克萨斯大学民俗学系的核心群体，但莫迪·科金·博特赖特（Mody Coggin Boatright，1896—1970）为我们奠定了基础，他是另一个被忽视的人物，被认为是区域民俗学家，但他比别人所评价的都要聪明得多。他一直在得克萨斯大学工作，聘用了阿梅里科和罗杰，并在他退休前一年聘用了我。这也是学术界快速发展的时期，在我们发展民俗学项目的同时，我们也在发展语言人类学，我们得克萨斯人类学还曾获得国家科学基金会（National Science Foundation）的一笔大额资助。我们人类学系有六位语言人类学家，有一位名叫尼克·阿瑟·霍普金斯（Nicholas Arthur Hopkins，1936— ），在我去时已经在那里了，他在芝加哥大学接受过偏向于经典语言人类学的学术训练，他以人类学的角度从事玛雅语言研究。我到那里之后与系主任建立了良好的关系，我对他说：“看，我们有这笔资助，但我们不要去找资深学者，因为很难把他们聘过来。现在有很多有才华的年轻新人从宾大、伯克利、斯坦福毕业，我们去聘请这些年轻人吧。”所以我们聘请了乔尔·舍泽尔，我在宾大就认识他，他和我一起上过戴尔·海默斯（Dell Hymes，1927—2009）在宾大教的第一门课。还有来自伯克利的布赖恩·马莱特·斯特罗斯（Brian Malet Stross，1940—2014）和本杰明·G.布朗特（Benjamin G. Blount，1940— ），以及来自斯坦福的玛丽·桑切斯（Mary Sanches）。我们能够产生很多与民俗学相关的能量，我们民俗学群体和语言人类学群体相互契合，那是一个激动人心的时期，一切皆有可能。我们有一个宏大的理论目标，其中一部分是与宾大合作的。乔尔和我最初组织《社会语言学工作论文集》（Working Papers in Sociolinguistics）时，是叫做《宾大—得克萨斯论文集》的，然而所有的工作都是我们在做，我们从宾大得到的并不多，所以我们就把它们叫做《得克萨斯社会语言学论文集》，但也有宾大的学者贡献了优秀论文，所以这种联系很紧密，与伯克利的联系也很紧密。
彭：所以实际上当时印大已经有点落伍了？
鲍曼：是的，那里在做不同的事情，其中一些根植于相同的更大的体制性和政治性框架。也就是说，多尔逊是一位精力充沛、目的明确的学术创业者，他想发展民俗学学科，这是学科形成的时期，也是相应的体制形成的时期。所以为了成为一个学科，你必须能够授予学位，必须能够建立标准，这就是多尔逊的想法。什么算作民俗，什么不算，普及者（popularizers）、伪民俗学家（fakelorists）、民歌手（folkies），他们不是真正的，我们才是在做学术。做学术需要有理论，而理论就是历史地理方法。此外你必须维护学科边界，我们与人类学不同，与文学不同，与历史学不同，这是我们自己的学科，等等。这与美国高等教育中的一些潜在因素如出一辙。如果哪个项目有好的资源，它就能够发展。他是一个非常好的创业者，只是他在思想上不如在政治上那么有活力。
彭：哦，我明白了。我还想知道你们如何成功地反抗了老一代学者？
鲍曼：精力、决心和资源。正如我所说的，当时什么都是有可能的。如果你有一个好主意——你想举办一场会议，你想邀请一位演讲者，你想吸引研究生——并且你能说服院长或教务长，资源就在那里，所以我们就展开行动。
彭：那真是激动人心，年轻人得到了做一切事情的力量，而前辈们则退休了。您认为这与20世纪60年代和20世纪70年代整个历史时期的氛围有关吗？
鲍曼：确实如此。我们一直在谈论的都是一些共同出现的因素，而并非所有因素都是积极的，其中也有一些负面因素。那时候大量资源流入大学的原因之一是冷战。例如多尔逊就非常重视利用政府资源，这是他资助研究生的一种方式。当时有一个名为《国防教育法案》（National Defense Education Act）的立法项目，其理念是我们必须增强抵御世界上政治敌人的能力，所以很多钱流入了物理学和硬科学（hard sciences）等领域。多尔逊认为，像德国和苏联这样的极权政府正在将民俗作为一种意识形态工具来培养，我们需要了解这是如何运作的，所以我们也需要培养民俗学研究生，以便我们能够对抗这些邪恶势力。幸运的是，我在硕士期间不需要他的钱。很多人通过这种冷战资金获得了奖学金，虽然不是出于最好的原因，但它们确实存在。
彭：这真的很有趣，让我们再回到民歌复兴。我了解到艾伦·洛马克斯（Alan Lomax，1915—2002）也是民歌复兴中的一个非常重要的人物，但他似乎与表演理论没有太多关联，这是为什么？
鲍曼：说到底，他是个很难缠的人。虽然他不太容易相处，但他是一个充满能量的重要人物，是那种幕后主宰。顺便说一下，他的父亲早期也与得克萨斯大学有关，艾伦、贝丝等人都出生在得克萨斯。他跟随父亲四处游历，并对民歌和民间文化产生了兴趣，带着一种非常左翼的奉献精神，我们也有这种精神，即献身于人民文化等等。但他也是一个出色的创业者和咄咄逼人的机会主义者。他在哥伦比亚大学搞成了一个理论堡垒，即歌唱测定体系（Cantometrics）和舞蹈测定体系（Choreometrics）项目。他的研究项目基于一种我们大多数人都不想与之产生任何联系的范式，这种研究范式受到了人类关系区域档案（Human Relations Area Files）的影响，是一种关注相关性的分析方法。如果你能识别出某个社区中歌曲的风格特征，比如非常鼻音化或者喉咙很紧等等，接着你再观察该社区的其他特点，比如非常清教徒式的性道德或存在某种特定的技术经济系统，然后从样本中提取数据并进行相关性的统计分析，这就是推动这个理论的东西。这是一种极其注重客位分析范畴的方法，与我们所做的东西完全相反。我记得很清楚，有一天我和他在纽约的一个地铁站台上发生了激烈的争执。他在谈论表演，我也在谈论表演，但思维框架完全不同。他生气地质问我：“你为什么不引用我的作品？”“艾伦，你知道你所做的与我做的非常不同。”……他是一个非常有魅力的人，能够说服资助机构给他大笔资金，他有忠实的追随者，但我不确定他做的那些东西结果如何，当然，那些东西对我们没有任何影响。他是一个很难相处的人。
彭：我确实在某个地方读到过，罗杰也和他关系不好，对吗？
鲍曼：是的，我们这群人没有和他关系好的。
彭：还有，多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）曾提到罗杰在纽约的那一年影响了鲍勃·迪伦，您知道关于这件事的更多细节吗？
鲍曼：我对此并不了解太多细节。罗杰在格林威治村、麦克杜格尔街的世界里度过了相当长的时间，他在那里有一套公寓。他是那个社区的一员，与保罗·克莱顿（Paul Clayton，1931—1967）和戴夫·范·龙克等人在一起，这些都是比迪伦还早到那里的音乐家。如果你算格林威治村和麦克杜格尔街上的人物，并在格迪斯民歌城或其他地方唱歌，你们就会互相认识。罗杰能唱很多歌，那是他决定不再去法学院和进入宾大学习民俗学之间的时期。
彭：那么，你们开始学术生涯后还演奏音乐吗？
鲍曼：我们在奥斯汀有很多音乐活动，早些时候那是一个有趣的项目。我们当时还很年轻，阿梅里科不算，我们的许多学生也是我们的同龄人，我们有一个相当轻松随和的研究生和教职员工群体。我们有很多派对，演奏很多音乐，所以那时我们确实继续在演奏。罗杰演奏，我也演奏，后来罗杰·伦威克（Roger de Veer Renwick，1941— ）来的时候也演奏。奥斯汀的音乐氛围非常活跃，那里有很多活动，有很多音乐家。
彭：真好。那应该是一个学习民俗学的非常有趣的项目，不仅可以学习成为一名学者，还可以学习成为一名表演者。下面黎志有一些源于他音乐表演经历的问题想问。
黎志（以下简称“黎”）：您好，鲍曼教授，我对于您早期的两篇文章有一些比较细节的问题。第一个是，我注意到您20世纪50年代在密歇根大学时开始了对语言诗学（linguistic poetics）的第一次探索，即通过探索诗歌在其时代的发音来研究诗歌的实际韵律。我想知道这个研究视角是如何形成的，是什么影响了您的想法？这与垮掉的一代诗人（Beat generation poets）的诗歌表演有关吗？
鲍曼：不，与垮掉的一代无关，下面是这件事的所有背景。当我进入密歇根大学安娜堡校区时，我的计划是去口腔医学院，于是我开始修读所需的课程，比如化学和物理等，但我讨厌所有这些课程。我在高中时获得了一些高级学分（advanced credit），所以当我到达密歇根时，我已经有一些英文课程的大学学分了，因此我的导师（adviser）建议我进入英文荣誉课程项目（honor program）学习。我说：“我为什么要这么做？我是要去读口腔医学的。”他说：“既然你喜欢这些东西，为什么不试试呢？” 所以我就去了。那是一个高强度的课程项目，那段时期许多才华横溢、有活力的诗人来到了安娜堡校区承担教职。我在《人类学年鉴》的那篇文章中提到过，那个课程项目是围绕唐纳德·霍尔（Donald Andrew Hall，1928—2018）组织起来的，所以我们在那个课程项目中总有诗歌在耳边回响。我后来被托马斯·怀亚特（Thomas Wyatt，1503—1542）的作品吸引，当我开始阅读关于他的批评文献时，我发现一些评论说他的韵律比较粗糙，他的词则有些吸引力，但我觉得这并不准确。所以我与我的导师们进行了讨论，他们建议，一种可能的方法是思考他的诗歌在早期现代英语中如何发音。这就是这项研究的动机。我想，我已经从跟唐纳德·霍尔等诗人上的课程中萌发了对诗歌形式的兴趣，他告诉我形式很重要，因此，这些促成了我的荣誉项目论文的成形。所以说不是垮掉的一代，我感兴趣的是16世纪早期的文艺复兴诗人。
黎：我的第二个问题是关于您在印大的一篇文章。正如您所提到的，20世纪60年代，您在印大读硕士时，印大的民俗学系“仍然陷在斯蒂·汤普森的陈旧的文本历史、文献学视角中”。那么您为什么会对威廉·邓巴（William Dunbar，1459/1460—1530）和罗伯特·亨利森（Robert Henryson）作品与口头表演（oral performance）的共鸣产生兴趣？是什么促使您开始关注诗歌的呈现风格（presentational style）？
鲍曼：那是对托马斯·怀亚特兴趣的延续。这些中世纪末期的苏格兰诗人与怀亚特等人是同时代的，我对那个大的时代产生了兴趣。大体上，在邓巴和亨利森的作品中，民间诗歌、通俗诗歌与方言土语之间有很多互动。他们仔细聆听了街头、社区和社交聚会中发生的事情，所以口头传统与他们也参与的宫廷诗歌之间有一种共鸣，这非常吸引我。这是一个时期。我1961年1月到印大，学习民俗学课程，想在1962年完成毕业论文。阿尔伯特·洛德（Albert Bates Lord，1912—1991）的《故事的歌手》（Singer of Tales）于1960年出版，这本书让我们这些对形式、文类及其关系等问题感兴趣的人茅塞顿开。大家都开始有了寻找各种诗人作品中的民俗文化共鸣的想法，对我来说就是那些中世纪末期的苏格兰诗人，如邓巴等等，所以我做了这个研究。也幸亏我做了，因为麦克爱德华·利奇就是因此对我所做的研究感兴趣的。那是每四年举行一次的民俗学暑校，来自其他机构和其他国家的学者到印大的暑校任教。当时利奇开了一门凯尔特民俗的课程，我上了这门课。这是一门非常轻松的课程——基本上是他给我们讲了很多故事。但他对我的话题产生了兴趣，并最终进入了我的硕士论文答辩委员会。这是因为他了解那个时期，也了解那些文献，所以我们就开始了我们之间的对话。
我不记得我是否在文章中提到过这一点。那个夏天，阿彻·泰勒（Archer Taylor，1890—1973）是印大暑校的客座教师。当时我按计划要进行硕士论文答辩了。民俗学办公室在旧图书馆的顶层，那是一个很大的房间，客座教师都在那里办公。快到我答辩的时候，泰勒正在与一群崇拜他的学生交谈，多尔逊对泰勒说：“我们有一场硕士论文答辩。”泰勒问：“是关于什么的？”多尔逊告诉他是关于民俗学和口头传统以及罗伯特·亨利森的《道德寓言》（Morall Fabillis）。“哦，我知道这个!”因为他也是一名中世纪学者，所以多尔逊说：“你为什么不来列席？”泰勒从未读过我的论文，也根本不认识我，但他问了一些很深刻的问题，并在我的硕士论文上签了字，所以他也是我答辩委员会的临时成员，但麦克和埃德森·里士满（W. Edson Richmond，1916—1994）是两位核心人物。正是基于这一点，麦克爱德华·利奇回到宾大告诉他们应该接纳我并好生待我。
黎：这是一个有趣的故事。您刚才提到了《故事的歌手》，事实上米尔曼·帕里（Milman Parry，1902—1935）和阿尔伯特·洛德之后的一代学者约翰·迈尔斯·弗里（John Miles Foley，1947—2012），是对中国民俗学研究产生了深远影响的学者之一，但似乎您和您的同事很少提到他的研究，您能谈谈您对他的研究的看法以及与他的关系吗？
鲍曼：他是一位优秀的学者，我非常尊重他。我想我们是朋友，虽然不是亲密的朋友，但我们经常有交集，而且我们的研究在他学术生涯的后期趋于一致。如果你熟悉他的文字，会发现他后来开始关注海默斯的研究和我做的东西。我们曾在芬兰一起工作，我们也在其他许多场合一起工作过，我对他评价很高。我们在方法上趋同，但也有些不同。我认为他更以文本为中心（text-centered），更接受阿尔伯特·洛德所坚持的一些更教条的原则，以及像瓦尔特·翁（Walter J. Ong，1912—2003）这样的追随者所坚持的口头与文字社会对立的观念等等。但当你真正以民族志的方法研究社区时，这些观念并不完全站得住脚。
阿尔伯特·洛德则是另一个难缠的角色，你无法说服他任何事情。他非常杰出，我很钦佩他，但他对我们这些民俗学者所做的事情丝毫不感兴趣。
彭：是的，我记得罗杰说过阿尔伯特·洛德从不认为自己是民俗学者，而认为自己是比较文学的学者，所以他们更以文本为导向，是吗？
鲍曼：更以文本为导向，并且更多地基于语言、文本性（textuality）和文化之间相互关联的理论，而这些理论思想我认为已不再站得住脚。我在《现代性的声音》（Voices of Modernity）一书中讨论了这些内容，虽没有深入展开但也算比较详细。我谈到了18世纪的语言学家，以及米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德真正的研究基础其实比他们自己所承认的更古老，比如托马斯·布莱克韦尔（Thomas Blackwell，1701—1757）、罗伯特·伍德（Robert Wood，1717—1771）和罗伯特·洛思（Robert Lowth，1710—1787），这些人都在书中关于语文学家和古物学家的那一章有所讨论。洛德不是一个好相处的人，他比较冷漠。约翰·弗里是个好人，我们彼此欣赏。
彭：因此，我认为表演理论实际上是面向现实生活的。它不仅仅是一种关于艺术性交流的抽象理论，而是面向人们的现实生活的。
鲍曼：我也这么认为。
彭：那么，你们为什么想要一个具有实用性的理论框架呢？
鲍曼：嗯，我认为它确实在很多方面具有实用性。对我来说，最令人欣慰的事情之一，也是对我职业生涯最有帮助的事情之一，就是相邻学科对这些观点的大量吸收。我们的工作对历史学、宗教学、古典学、文学、语言学、音乐学都产生了影响，我对此感到非常欣慰。它向我暗示或证实，也许我们在这里发现了一些有用的东西，可以用来解释社会上更广泛的艺术性表达，其中一些内容实际上已经在应用领域得到推广，比如专业传播（professional communication）等。我不太了解这些领域的发展情况，但在新闻和教育等领域，它肯定是有用的。
彭：是的，我记得您上次在讲座中谈到的儿童民俗研究旨在被用于教育的。另外，我还想听听您对美国民俗学现状的评论或看法，您认为美国民俗学是状况良好，还是存在一些问题，或者正在发生一些变化？
鲍曼：我认为变化正在发生，但并非所有变化都是好的。如果你关注美国的高等教育，你就会知道它目前正面临压力，我和我同时代的罗杰、肯尼斯·苟思丁等人得以发展我们的事业并形成这些思想的大发展期已经结束了。无论是经济还是意识形态层面，对高等教育的支持都在下降，学位项目正在被削减。幸运的是，与许多人的预期相反，我们印大的民俗学项目正在蓬勃发展，因为系里有优秀的教师，他们吸引了很多学生，而这正是学校管理者所关心的，但宾大的项目被取消了，西肯塔基大学的项目被取消了，加州大学洛杉矶分校的项目也被取消了。因此，民俗学不得不转移和调整自己，以适应相邻学科，其中一些学科发展得很好，我认为语言人类学状况良好，但不是在印大，近几十年来从未如此，而是在其他地方，一些历史系也做得很好。但就美国民俗学会而言，重心已经绝对地转向公共民俗学部分和遗产研究。因此，作为一个学科，我认为这个领域正在逐渐消散。
彭：那么，您对遗产研究的态度如何？包括非物质文化遗产保护在内的遗产研究在中国非常热门。
鲍曼：我对这些不太感兴趣。当然，我支持建档（document）和保存（preserve）工作，这都是好事，我不太喜欢的是这些遗产研究为民族主义目的服务的方式。其整个框架的设置方式是，必须由民族国家来代表它、提名它、把它带到巴黎，等等。这也助长了一种我认为不太有生产性的多样性概念，因为它倾向于将文化形式（cultural forms）视为群体内部的现象，即这个属于这个民族，那个属于那个民族或社区、地区，等等。我更感兴趣的是边缘（margins），是这些观念、群体边界（group boundaries）以及过去的意识形态相互交叠、混杂在一起并在异质的社会环境中起作用的情况，遗产研究的精力往往与此背道而驰。在美国，我认为它更多的是为一种非常温和的自由主义的多元主义服务，即你们有优美的歌舞，我们也有优美的歌舞；我们有美味的食物，你们也有美味的食物，而这却掩盖了许多我认为有问题的政治因素。例如，至少在美国，它倾向于把所有的阶级（class）概念都忽略或推到边缘。但我认为阶级很重要，我想你们也这么认为。
彭：是的，当然，我也这么认为。您在苏格兰工作期间曾与许多非常积极的民族主义者共事，他们热衷于苏格兰文化的独立。那么，您如何看待民族主义与民俗学之间的关系？您认为美国民俗学与此有关联吗？
鲍曼：是有关联的，而且从这一思想出现之初就一直如此，查尔斯.L.布里格斯（Charles L. Briggs，1953—）和我在《现代性的声音》一书中对此进行了深入探讨。在苏格兰，吸引我的是反抗的元素，我们并不只是想赞扬民族国家。英格兰资本主义的发展摧毁了苏格兰乡土文化的能量、活力和精神，圈地运动（the Enclosure）导致苏格兰高地和岛屿上的盖尔语（Gaelic）受到压制，宗教冲突也具有同样效果，再加上其他一系列事情。因此，丰富的盖尔语诗歌、故事讲述、音乐等受到了严重压制，苏格兰方言、民间故事、民歌以及所有其他方面文化的活力都被认为不如标准英语和类似的东西。正是这些能量积极地激励着与我共事的苏格兰研究学院（School of Scottish Studies）的人们，这也正是我觉得特别吸引人的地方。英国的经济和意识形态帝国主义曾一度盛行，而这些人却在与之抗争，他们向我证明了盖尔语故事或苏格兰民谣以及诸如此类的东西的美妙之处，这对我的影响很大。
彭：那么，美国的民俗研究如何？您认为它与美国的国家建设或国家认同建构有关吗？
鲍曼：当然，从民俗学作为一个领域的一些发展动力看来，它很大程度上与美国研究（American Studies）的方向一致。多尔逊就是从美国研究中走出来的，他是第二次世界大战前从哈佛大学获得美国文明研究（American Civilization）博士的第一代人中的一员，这是一个结合了历史、文学等学科的领域。它是研究美国为何与众不同，什么赋予美国以生机和活力的一个领域。我的博士学位是美国研究，我并没有民俗学或人类学的博士学位。我去宾大学的是美国文明研究，我当时的想法是将人类学的视角运用到历史文献案例中，在戴尔海默斯到来之前我一直在做这样的研究。他的到来对我而言是灵光一现，我从此就走上了现在这条路。因此，多尔逊可能是最有力地倡导从美国研究角度对待民俗学的人。
彭：但事实上，你们这一代学者对此并不买账，是吗？
鲍曼：是的，我们不太认可。我们更多地关注地方化，而不是那种宏大而虚伪的民族主义议题。
彭：这真的非常有意思。因为我更了解罗杰和丹，我读过您的书和文章，也和他们聊到过您，罗杰还曾提到你们在得克萨斯大学所做的事情。能与您交谈并了解文字背后这些有趣的故事，我感到非常高兴。
鲍曼：至少这些是我的故事。遗憾的是，丹和罗杰已经无法讲述他们的故事了。
彭：是的，我真的很后悔没有和罗杰聊聊这些历史。我也非常感谢您能抽出时间接受今天的访谈，这一定会大大加深我们对美国民俗学和表演理论的理解。
鲍曼：不用客气，如果你后续想进一步探讨这些话题中的任何一个，我很乐意继续交流。
[原文责任编辑：祝鹏程]
原文刊于《民间文化论坛》2026年第1期，注释从略，详见原刊，转载或引用请注明出处。
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