郭松义的《伦理与生活：清代的婚姻与社会》不仅是清代婚姻史研究的典范，更让我们看到在礼教与生活的拉锯中，女性如何争取生存空间，历史中的伦理又如何在不同制度下塑造着人的命运。本书初版于2000年，时隔25年后广西师范大学出版社修订再版，并邀请相关领域专家对谈。
这场座谈是由广西师范大学出社·大学问、方所北京店与Xmind共同发起“你我皆是历史现场”大学问·学术沙龙系列之一，活动主题为“童养媳、烈女与寡妇再嫁：古代婚姻中的伦理与生活”，邀请中国人民大学清史所教授毛立平、中国社会科学院古代史研究所研究员黄正建，分别从清代与唐代两个不同朝代的对话，通过婚姻论财、童养媳、溺婴等现象，揭示了伦理规范与社会之间的复杂互动。主持人为媒体人、译者潘文婕。
本文系对谈文字稿，部分内容有删节，内容经主讲人审定。
《伦理与生活：清代的婚姻与社会》书封
《伦理与生活》这本书初版于2000年，距今已经有25年，但这本书在今天为什么依然重要，我们请来了两位老师聊聊。首先请两位谈谈跟这本书的渊源，包括跟作者的关系。
毛立平：这本书首次出版时，我刚上博士，当时想定的研究题目也是清代的婚姻家庭关系问题，但是没多久就发现这本书出版了。我和导师仔细研读、分析了这本书，发现我们还可以再做一些更加细化的研究，于是就接着做了，也一直做到了现在。郭老师是我博士论文答辩委员会的主席，毫无疑问也是我的座上师，今天郭老师这本书再版，我很高兴到场跟大家再回顾这本我不知道读了多少遍的书，也回顾郭老师的学术历程给我们带来的启示和启发。
黄正建：郭先生是我的前辈，他是我们古代史研究所社会史研究室的第一任主任。当时我正在做唐代的日常生活研究，他们社会研究室出了一个社会史研究通讯，在第一期我写了一篇关于“社会史中的日常生活史”的文章。所以我跟郭先生在社会史方面还是有一些共同语言的。当然他做的是清史，我做的是唐史，这两个虽然都是古代史，但是差别还是很大的，研究方法也不一样。因为清代的史料很多，我们唐代的史料相对比较少，所以研究方法也不一样。再次看到这本书，重读后又有了很多的感慨。
毛老师，这本书对您来说它的学术意义是什么？
毛立平：我们今天重读这本书，可能和现在一些求新求异的东西相比显得比较平。但是大家要知道在2000年，社会史研究刚刚兴起，清代的婚姻家庭关系还没有人做过专门的研究课题，所以在当时光选题就非常新。
首先，我们今天的史料很多都数字化了，大家再看当年的研究，其实是很不可思议的。今天史料的获得非常容易，网上一搜一查，史料就能查出来几十万字，但是在当时可不是这样的。当年史料还没有数字化，像方志真的是要一部一部去查，族谱也要到图书馆去一点一点地看。大家看这本书就是用了大量的方志、族谱，还有很多的年谱、笔记，都是非常琐碎的资料。
我曾经去过几位老先生的家，他们的家里都会有一个像中药铺的中药柜子，每一个小抽屉里面就是一个专题，看到类似的史料，比方说他有一些感兴趣的专题，他看到一个史料就抄一张卡片，放到这个柜子里面，如果攒够了一抽屉的卡片，可能就能写一篇文章了。
从这个角度而言，大家就知道郭先生写这本书，他要查阅多少史料。他不像我们搞政治史或者经济史，有一些史料是非常集中的，用一些专门的集子，或者实录，或者汇编就可以写出来，他不是的，他的史料功夫在当时真的不是一般人能够做到的。所以在当时我们如果做清代社会史婚姻家庭方面的研究，可用的基本史料都在体现在这本书里，你可以去做进一步的细化。
其次就是我们可以研究哪些方面的问题？顺着哪个方向去研究？包括收继婚、童养媳问题，可能大家都还没有过多的触及。我们从理智的角度来看，觉得有些婚姻形式可能是违反礼教的，例如再嫁，在女子从一而终的儒家思想的观念下，它是不对的。但是从社会史角度来看，它可能给我们呈现了一个和我们想象中不一样的面貌。这本书从买来到现在，都在我书桌旁边的书架上最容易拿取的位置，我经常还会去翻看它。如果我想知道，比方说哪一个地方它会有一些什么问题，或者史料大致给我们呈现的是一个什么方向的情况，我都会把它抽下来，随时去翻看，对我来说，它可能有点像是工具书。
这本书虽然做的是非常基础性的研究，但是这个研究很不容易。我刚入行的时候曾经有人跟我们讲什么叫学术大家，所谓学术大家就是，他们先用他们的能力去带头，把一头牛或者是一头大的野兽打下来，打死了，我们这些后人就扑上去，有的可能把牛头砍下来肢解一下，有的可能是牛尾，有的可能是牛腿，有的可能是牛腹。其实我们后来做的工作，也许看起来更深入、更细致一些，但事实上都是在郭老师这样的大家把这头“牛”给我们打下来的基础上去做的，所以它是一个非常重要的基础性研究。
对于毛老师来说，这本书是一头“牛”，黄老师在您看来这本书是什么？
黄正建：这本书仍然有很多特别值得我们学习的特点。第一就是全面性，过去研究中国婚姻史，最著名的两部著作，一部就是陈顾远的《中国婚姻史》，还有一部是陈鹏的《中国婚姻史稿》，这两部是最重要的奠基书。可是两个作者都是法学家，他们主要是从法学的角度来研究婚姻，比如婚姻的成立，婚姻的程序、婚姻的效力、婚姻的消灭。历史学者来写婚姻史，注重的是事件和一些人物。但是郭先生这本书是从社会学角度，提供社会史所要关注的婚姻的各个方面。
第二是有一种创新性，他用社会史来研究婚姻史，会把我们一般的习以为常的东西归纳到社会史的范围。比如书中第一章《婚姻社会圈》，这是典型的社会学的研究方法。婚姻有门当户对的门第婚姻，但是他把它归纳成一个社会圈，把各地的联姻归纳为婚姻的地域圈。另外还有一般婚姻史不涉及的，比如典妻、卖妻，以及婚外的性关系，这是过去写婚姻史从来没有的。因为它是婚姻之外的，又跟婚姻密切相关的，是一种非常重要的社会现象。但郭先生把它都写上去了。
第三个是特别高的可信度、厚重性。我统计了一下，比如郭先生为了写女子婚龄，他查了30万人，找出了17181个案例；他为了写守寡妇女的年龄，统计了4235个人；为了写私通的案例，他查了403件案例等等。可见他用的材料之多，光地方志他就查了1500部，全是手工查，一遍一遍查，一条一条地摘录，这是花费了多大的功夫，所以它的可信度非常高。就像刚才毛老师说的，我们可以把它当工具书用，不但用于婚姻史，你要研究清代的状况，都可以拿它来做基本的史料。比如他得出过一个很重要的结论，改嫁的问题，上层完全没有，一例都没有，全部在下层。这种阶层的不同，我们研究其他的问题也可以拿来做，这是它的可信性。
第四个是启发性，它启发我们做学问的方法。比如要设计一个问题的路径，用社会史的方法来做设计，问题的路径，要去找史料，找完史料要分类，分类要分得很细，比如对于男的怎么样，对于女的怎么样，对妻子怎么样，进行分析，得出结论，在做结论的时候要注意什么？第一要注意阶层的不同，比如改嫁，上层和下层的不同。第二要注意地域问题，满族人的地域和汉人的地域，婚姻关系是不同的。中原人和移民聚集区如四川地区的婚姻情况也是不一样的；清初和清末也不一样，总之郭先生就说要得出一个结论，不能立刻把这个结论推广到全国，也不能把它立刻推广到整个时代，它是因时因地不同的，这些方法都是非常重要的。还有他不是干巴巴的数字，他举了很多的例子，这些例子有很多都是我们耳熟能详的人。比如说张之洞、左宗棠，我们就可以了解这些人的婚姻关系，是活生生的一些例子。郭先生专门挑的一些大家熟悉的人来写他的家庭关系，我觉得这是郭先生很了不起的地方。
他曾在一次采访时，谈及比较经济史和社会史的区别，他说经济史是死的，往往是一些数字，可是社会史是活的，里面有活生生的人，他就是从这儿来研究社会。所以这对我们研究其他的问题也是有启发的。
最后就是它的样板性，它树立了样板，我们做唐代的也可以按照这个来做，我们做宋代的也可以按照这个来做。直到现在，刚才毛老师再三强调的，现在的年轻人资料来得太容易了，甚至还有AI之类的工具，不去下死功夫，其实那是不行的。必须要自己亲眼去看，亲手去找史料，才是可信的，才是有用的，结论才是独创的。这是郭先生的书对我的一个非常重要的启示。
我们来谈谈这本书中一些总结性的观点。黄老师刚才提到，妇女改嫁在上层几乎是没有的，但是在下层很多。这就关系到清代的一个很重要的观念，就是守贞观念，还有包括烈女问题。我想问黄老师，您做唐代的研究，武则天就是一个改嫁的例子，贞洁这个观念在唐代或者是在清代，为什么会那么不同呢？
黄正建：武则天可能是大家比较熟悉的，在唐代的贞洁观念是很淡薄的。简单来说，现在的研究主要认为唐朝的风气受鲜卑族的影响。因为唐朝皇室的母系基本上都是鲜卑人，包括唐高祖、唐太宗的夫人，他们受鲜卑婚姻风气的影响，贞洁的这种观念是很淡薄的，所以会出现这样的一种情况。现在我们发现了上万方唐代墓志，通过对墓志研究，学界认为唐代一般的官宦，还是守节的。但是真正不守节，关系比较乱的是公主、皇室这一层，但也不是完全可以胡来。唐代虽然不是法治国家，但它是有法律规定的，唐律就明确规定，不能跟祖父或者父亲的妻妾，特别是妾发生关系，这是不允许的。从隋唐开始，唐律就列出了“十恶”，就是十种重大的罪恶，其中有一种罪就叫“内乱”，所谓“内乱”就是跟五服之内亲戚的妻妾，包括跟父亲的妻妾发生关系，这是不允许的，处罚非常严格，属于十恶不赦。
唐高宗虽然娶了武则天，但武则天等于是他父亲的妾，唐太宗的武才人，他也不敢明目张胆地去娶，他就制造了一个说法，说唐太宗在世的时候，已经把武才人许给我了。当然这个事情唐太宗已经去世了，也没法证明。即使在世他两人私语，你也不知道，但是起码他要制造出一种说得过去的理由，他还不敢公开去娶他父亲的妾。包括唐玄宗娶到儿媳妇杨贵妃也是这样，他也不能明目张胆地去娶，他让杨贵妃先入道，进了宫内，再从女道士的角度把她放出来。说明唐代实际上还是有一个法律规定的，并不是说完全可以胡来。
毛老师能不能谈一谈，贞洁观念为什么在明清的时候，尤其在清朝那么流行？
毛立平：刚才黄老师讲了，大家的印象当中，唐代的男女关系还是比较自由的，相对来说观念也是比较开放的，大家一般会把对女性贞洁的提倡，归咎于宋代，因为是宋儒提出了“饿死事极小，失节事极大”这样的一个观念。元朝可能会在这方面弱化一些，明朝就继承了宋朝的这样一个观念，到了清朝就把贞洁观念推向了顶峰。我记得郭老师这本书里也有提到，清朝史料记载下来的贞节烈女的数量，比以前历朝所有记载下来的节烈妇女的数量加起来的总和还要多，所以我们一般就会觉得，清朝把这样的一个观念推向了极致。
当然这里面其实有两个层面的问题，第一个层面是，刚才我们提到元朝，清朝也是，其实满人在入关前，贞洁观念也是很弱的，比如书中提到的收继婚，它是满人入关前主流存在的一种婚姻形式。孝庄到底有没有下嫁给多尔衮其实也是一个收继婚的遗存反映。在入关之后，为什么清代的统治者反而大力提倡贞洁观念，不仅是对汉人提倡贞洁，对于旗人妇女也是推崇贞洁的。清代专门给旗人妇女建立了寡妇银两，只要女性守节，每个月就能从国家领一两银子，这样就保证不需要因为经济问题去改嫁，导致满族或者旗人女性守节的比例大大提高。在这样的一个背景之下，清初汉族的儒士就会觉得满人是少数族群，他们在入关前，其思想、意识形态都是比较落后的，包括像收继婚就是备受汉族知识分子，或者说明朝的士大夫们所不屑或者是讥讽的一面。像明朝的将领张煌言，他说孝庄下嫁“春宫昨进新仪注，大礼恭逢太后婚”，怎么还有太后再婚的这样的事情，太可笑了。所以在入关之后，满人要极力摒弃所谓跟不上时代的观念，在贞洁方面，为了证明自己统治的这种正当性、合法性、先进性，大力地提倡贞洁，甚至比之前的汉族王朝还要提倡，这就导致了清代的贞洁观念达到了一个顶峰的现象。
第二个层面的问题，上层妇女为什么都可以守节，下层妇女还会大量再嫁，为什么清朝的皇帝会给旗人的守节妇女发钱的这样一个问题。其实守节也好，守贞也罢，它是一个特别需要物质支持或者是经济实力的行为。如果家庭没有经济实力，如果女性依靠丈夫才能生存，丈夫去世了，她没有经济来源，这个守节是不现实的。所以在清代，即便我们已经把贞洁观念推向了顶峰，但是在民间还是有大量的妇女再嫁的问题，这个也是她们生存的一个基本的需求，也是为什么上层妇女没有再嫁的现象——其实也有，但是很少。下层妇女为什么普遍再嫁，寡妇她不得不嫁，没有办法，这是一个非常现实的问题。所以礼教和现实之间的这样一个矛盾，可能也是我们研究清代的婚姻关系也好，或者家庭关系也好，是特别要注重的，或者说不可忽视的这样一个大问题。
关于从一而终，乾隆皇帝的老师朱轼，他也曾经批评过这样的观念，包括一些当时的文人，包括钱泳等人，他们也觉得这样的教条是不可取的。在社会底层可能也有一些声音认为，从一而终的观念是需要批评的。想问毛老师，在官方层面上的一些伦理道德和文人心中的，对比底层一些民众心中的伦理，有什么样的分别吗？
毛立平：其实我觉得文人的心理也是有一定变化的，像刚才提到的钱泳或者是钱大昕，我们现在最容易看到的他们有关对妇女再嫁抱持同情这样的观点。
清朝的《皇朝经世文编》里面的文章就一定程度上发映出这样的事实。其实从这个书的名字我们就可以看出来，清代从中期开始，一些学者已经开始受到了经世致用思想的影响，它一定是可以真正对实践有意义才可以流传下去或者推广开来。就像我们刚才所说的，如果下层妇女没有经济收入，你强迫她们守节，那她们没法活了。所以礼教固然是重要的，但是生命是更至上的，这也是这些学者相较于宋儒能提出所谓“饿死事极小，失节事极大”，这个也被后世誉为最反动的，最反人性的这样的一个观念所进行的反思。其实我们中国自古就有所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的说法，礼本身对于普通百姓就没法去执行。如果我们在日常生活中真的都按照礼来执行，大家一天也别干农活了，一天见面就行礼好了。
不仅是在贞洁这方面，我们在做研究的过程当中都会发现，所谓理想化的伦理道德也好，或者说礼教的层面也好，跟社会实践一直都是存在一定的背离关系，现在大家很好理解这样的一个问题，理想的社会和实际社会确实是不同的，实际社会当中的这些具体的操作方式，它并不能表明当时主流社会的观念就是这样，守节与再嫁的关系也是如此。
我们印象中唐朝对女性来说更友好，清朝可能对女性来说压迫更严重，这两个朝代毕竟都是传统的王朝、中国的传统社会，我们所说的唐代对女性更为友好，更为开放，它的程度是到什么样的程度？她们在传统社会基础之上是否有一定的共性？
黄正建：有一定的共性，但还有区别。比如说改嫁，在唐律中对于改嫁只有两种限制，一种是妻子的丈夫死了之后，要为他服丧三年，在这服丧三年期间是不能改嫁的，等服丧期满了以后是可以改嫁的。在这个过程中，如果在服丧期间，妇女改嫁了，跟她结婚那个男的也要受到处罚。不仅如此，如果丈夫的妻子死了，丈夫为妻子要服一年的丧。当然这是不公平的，即使是这样，妻子死了，丈夫在这一年之内也不能再娶妻。所以这个规定并不是对改嫁不改嫁的规定，而是在服丧期间不能嫁娶的规定。总的来说在唐代法律中，对改嫁没有限制。
而且在贞观年间，唐太宗专门给各个州的刺史，各个州的长官下了诏令，在他们的辖区范围内，不能有鳏夫寡妇，有死了妻子的或者死了丈夫的，要让他们全部都结婚。只有以下情况可以不结婚：第一，鳏夫60岁；第二，寡妇50岁；第三，如果她年少是个年轻妇女，但是有孩子，不想改嫁也可以，以及坚决要守节的也可以。除此外，其他所有的鳏夫寡妇都要再婚。
所以在唐朝是不限制改嫁的，甚至有的时候是鼓励改嫁的。唐代的这种观念和宋以后的观念有很大的不同，比如《仪礼》中是允许妇女改嫁的，这也是《旧唐书·列女传》里面写的，有一个楚王的妃子，在楚王死了以后，被兄弟劝她改嫁，她不愿意，这个兄弟讲出的理由是什么？“改醮异门”，就是你改嫁到另外一个门，是“礼仪常范”，是《礼记》里头允许的。这个理由是公开写在《旧唐书》的《列女传》里面的。而宋朝人写的《新唐书》中，在《列女传》里也写了这个例子，但把“改醮异门，礼仪常范”这几个字删了。宋朝人不认为改嫁是个礼仪常范，从宋朝开始，妇女要守贞洁的观念就慢慢地越来越深，成为一种信仰，很多人就从内心里自觉去遵循，这是宋朝和唐朝很大的不同。到了清朝自然就延续了宋朝，所以刚才毛老师说的，到清朝的守节的人，立牌坊的人比前几代的总和还要多，当然这有史料多少的关系，但也说明妇女受烈女贞女观念的束缚，到后来越来越强，越来越不人性。
如果我记得没错，因为朝代的变化，要求女性守节与要求男性的效忠是一样的。
毛立平：对，其实人们经常会把“要求女性的贞”和“要求男性的忠”联系在一起看。有一句话叫“好女不更二夫，好男不侍二主”，这句话原本的意思是，把男性和女性做一个等同类型的对比，两者这种忠和贞的品格，应该是同一个概念上的或者同一个意义上的东西。在正史里头，为什么设《列女传》这样的一个传目，有人说是为了给女性看的，或者要让正史当中也有女性的身影。但是也有学者认为，其实在中国历史上能够看得懂正史或者看得到正史的女性其实是很少的，《列女传》写进来其实就是给男性看的，告诉男性如果女性可以做到忠贞，男性更应该做到忠诚，是用女性的贞来讽喻男性的忠。
清代的婚姻还有一个很重要的变化就是，婚姻论财。我刚开始看到这个词的时候，我觉得挺纳闷的，婚姻论财，就是结婚的时候看看对方的财产有多少，好像是我们现在蛮常见的一个情况。我想问一下为什么清代婚姻论财，它是一个比较新的现象，以前比如说唐代婚姻，不论财论的是什么，包括婚姻论财对于后来的婚姻有什么样的影响？
黄正建：要说论财，得跟门第婚结合起来谈。唐朝跟清朝一样，一开始是门当户对的门第婚。门第婚在各个朝代都有，但是唐朝和清朝有个很大的不同。清朝的门第婚，是品级相当的官员，比如一品官想找一品官、二品官找二品官，是这样的门当户对。但唐朝不一样，唐朝当时还是门阀世族社会的晚期，有很多从南北朝过来的山东世族，他们已经没有官位了，也没有钱财了，但是他们有名望。很多有官的人和有钱的人要巴结山东世族，包括唐朝著名宰相张说，也一心想跟山东世族结婚。直到唐高宗的时候专门下令，禁止山东世族七姓十家，如李姓、崔姓、卢姓、郑姓互相通婚。从此之后，唐朝逐渐地就变成了一个官僚社会。随着官僚社会的形成，有钱人的增加，慢慢地讲究起财产来，并不是说这是一个突然的、特别的情况，而是说在门第婚逐渐衰落的情况下，讲究彩礼兴起了。但是唐朝还不像清朝那样，有那么多的富商，有那么多的有钱人，所以唐代婚礼讲究钱财，也就只是初露端倪而已。
婚姻论财之后，女性特别要讲究嫁妆，需要嫁妆越来越多，间接导致了一些问题，比如说童养媳，甚至出现溺婴。我想问的是溺婴这个现象，它真的仅仅只和嫁妆越来越多有关系吗？
毛立平：当然不是的，溺婴其实有很多的时代背景。首先溺婴，它不仅是溺女婴，也有男婴，是中国传统社会经济不好的时候，或者一个家庭生活比较困难的时候，减少人口数量的一个方式。美国学者李中清曾把它比喻为“产后流产”，在当时的技术手段之下，很少有孕期流产的方法，而人们也没有有效的避孕方式。所以在怀孕之后不得不把孩子生下来，但是为了控制家庭人口规模，或者当家庭经济能力不足以再多养几个孩子的时候，就把婴儿给溺杀掉。从这个角度来讲，溺婴是当时人们有意识地去控制家庭人口规模的一种方式。
在困难的时候不仅溺女婴，也溺男婴。但是因为中国传统社会存在重男轻女的现象，所以女婴被溺掉的比例要多一些。如果遇到灾荒或者是欠收会溺杀更多。另外就是，它一旦形成了一种风气，人们都会去跟风，不管家里是不是真的经济困难，既然大家都溺，我为什么要养那么多女儿，如果有三个以上的女儿，再生下的就给溺了，所以有些中产之家也溺女。当婚姻论财风气起来以后，如果有女儿而没有嫁妆，可能也会给一些家庭思想上的压力，便把女婴溺了。
事实上在这里还要区分两种情况，贫穷人家嫁女儿，本来也就不会考虑什么嫁妆，要一点聘礼就可以了，没有什么嫁妆。真正给到嫁妆压力的是一些中产家庭，书中提到一个诗人叫汪士铎，是一个知识分子，他有三个女儿，还要面子，觉得这三个女儿如果没有嫁妆显得不体面；如果都要嫁妆，这不是得让他节衣缩食也凑不够。他说我连生了病都不敢看医生，就是因为我有三个女儿。所以嫁妆可能反而给一些中产家庭带来压力，他们既要讲究面子，要跟风社会风俗，家里又没有那么多的经济实力给每一个女儿都提供丰厚的嫁妆，这也是当时因为嫁妆而溺女的一个重要因素。
黄老师，唐代有这种童养媳或者溺婴这类的情况发生吗？
黄正建：好像没有见过，唐代的史料因为留下来的非常少，远远不能跟清朝相比，所以我们从现存的史料上看不到，我印象里几乎就没有。我觉得一个很重要的原因就是唐朝的人口压力还没有那么大，因为到了清朝它的人口是迅速激增的，从宋代的1个亿到清朝上升到4个亿，而唐朝没有那么多的人口压力，所以也没有溺婴、童养媳这样一些事情的出现，包括收继婚记录的也非常少，只有个别的。
毛立平：我想问黄老师一个问题，因为我看到一个记录，其实唐朝人一度是非常喜欢生女儿的，有记载说他们很多家庭是生女则喜，因为如果有女儿，他们就可以培养女儿一些文艺特长，将来送到达官贵人的家庭，从事类似一些歌妓舞艺这样的，家里就有钱了，是有这样的一个现象吗？
黄正建：唐代妇女的地位确实稍微高一点，但是说培养她的文艺才能，好像还没有这方面的记载。
但在婚姻中有一个历代都几乎相同的规定，叫做良贱不婚，良人和贱人是不许结婚的，从唐律规定以后，一直到清律都有，但是有一个很重要的区别，唐代贱民指的是奴婢、官户、杂户，清朝的贱民包括妓女、倡优都算是贱民，这和唐代不同。唐代的妓女总的来说地位还是比较高的，所谓重生女，就是因为它的地位比较高。
如果像郭先生说的那样，清朝的法律是把倡优作为贱民，这反映了妇女的地位，在清代就不如唐朝，这一点很重要。还有一点，郭先生的书里头讲，清朝的妾和婢女是并称的，称为婢妾，这和唐代也不一样，唐朝的妾是良人，在法律及其他待遇方面，妻妾是并称的，当然她的待遇比妻要低一点，但她是良人，奴婢是贱人。
此外，唐朝实行均田制，均田制规定寡妇是要授田的，一般男的授100亩，寡妇是要授30亩地，如果寡妇是户主的话，还要再多给她20亩。所以在均田制下，唐代的妇女总的来说地位还是很高。
听了黄老师的话，我感觉伦理与生活，其实是必须有制度和法律的保障，不同的制度下有不同的生活。毛老师，我想问的是清代有没有像刚才黄老师说的那样，保障女性的继承权或者财产权之类的制度或者习俗呢？
毛立平：从法律上来讲，女性是没有继承权的，唐朝应该也没有，好像在个别情况下是有，但在中国历史上，女性有继承权的时代是非常少的。
但是我也做过一些研究，证明女性并非一点财产权利都没有，虽然她们在法律规定上没有继承权，但是女儿有获得嫁妆的权利，其实很多家庭给女儿陪嫁，虽然额度可能不能和儿子均分的财产额度相比，但是不可否认也是分给女儿一些财产。有些家庭，比如说林则徐家，女儿出嫁的时候分给的嫁妆不多，在他们正式给诸子分家的时候，还会说当初家里钱比较少，给女儿的陪嫁比较少，现在经济充裕一些了，再给她们补一些嫁妆，以这种追补一点嫁妆的形式再给她们分一点财产。其实我觉得这也算一种财产权利，虽然可能不是法律意义上的继承权。另外一方面，其实很多女性，比如清代，男性士人都在外面做官或者宦游，多数时间都是不在家的，家庭内政基本掌于妇女之手，对家庭财产的调配、支配权力很多都是在所谓的当家主母这位女性身上，她们是享有一定的财产权利。
像刚才黄老师说的，女性守寡了以后，虽然清代没有给守寡的女性分土地分财产的这样的规定，但是事实意义上当女性守寡了之后，如果他们的儿子还小，其实家庭财产的主要支配权都在女性手上。学者阿风曾经研究过徽州文书中的很多女性，发现她们签名就可以卖房子、卖地，可见女性的这些权利也是被社会所认可的。所以也可以看出，女性可能没有法定的财产权利，但是在社会实践中，她们拥有相当一部分实际的财产权。
如果是从制度层面上来说，在清史学界的研究当中，觉得给予妇女一个最大的保障就是，清代为了推崇女性守节，在法律上规定丈夫去世之后，如果没有子嗣，女性可以在丈夫的侄子辈中，任意选择一个孩子，来作为他们的嗣子。就是相对于“应继”，妇女可以选择“爱继”，而妇女选择一个远房侄子无疑比选择一个亲侄子更便于她们操控家庭的权利。所以法律虽然没有直接赋予女性财产权，但是其他的规定其实也可以促使女性有更大的财产支配权。
黄老师，唐代的这种妇女权益的保护，是不是会做得更好一点？
黄正建：好像要好一点儿，比如法律规定的“七出三不去”，就是唐代开始明确规定的。其中“三不去”，我觉得就是对妇女的一个保护。当然“七出”完全是站在男子的角度给男子的一个权利，就是女子有七种情况，男的就可以把她给休了。这七种情况有四种是可以理解的，第一个是淫佚，就是出轨了，事后男的要把她给休了，当然如果男的出轨了是不能被休的。第二个是无子，妻子没有孩子，当然从现在来说，没有孩子不一定是母亲的原因，也可能是父亲的原因，但在当时社会的认识就是妻子的原因。唐律做了一个限制，这个无子必须是在50岁，到了50岁还无子，可以把她休了。但是清朝把这个去掉了，清朝法律没有年龄限制，这是不如唐朝的地方。第三个是盗窃，如果妻子是偷东西的，把她休了，可能有点道理。第四个是恶疾，得了特别严重的病，把她休了，这四个还可以理解。
但是剩余的三个是很模糊的，一个是不事舅姑，舅姑就是公婆，所谓不事舅姑，不伺候公婆就可以把她休了。第二个是嫉妒，如果这个妻子嫉妒，也可以把她给休了。第三个叫口舌，这是令人不可理解的，就是如果吵架了男方也可以把她给休了。可是清朝的法律把这个口舌改成了多言，就说絮絮叨叨，可以把她休了。
我现在还不理解清朝为什么要把唐律里头的口舌改成了清律的多言，到底是吵架招人烦，还是多言招人烦？可能清朝人就是觉得天天在耳朵边上多言太烦了。但是总的来说“七出”是对妇女的一种不公平，犯了这“七出”之一都可能被休。
但是法律又有“三不去”，如果有这样三种情况是不允许你休的。第一种情况就是在当妻子的时候，为公婆服过丧，这是不能被休的。第二种情况女性结婚的时候，如果男性身份是贱，后来变贵了，按唐律也不能休，贫贱夫妻，你不能贵了以后，就把她休了。清律中把从贱到贵给修改成从贫贱到富贵，加入了财产因素。其实唐朝完全是门第的因素，身份的贱和贵，这是第二不去。第三不去是离婚以后妇女没有地方去，娘家也去不了，这种情况你也不能把她给休了。我觉得“三不去”某种程度上是对妇女的一种保护，当然这种保护是很有限制的，但是多少比一脚踹出门要好一点。
毛老师对黄老师刚才说的“七出三不去”在清朝的变化有没有观察？
毛立平：刚才黄老师说的多言，清朝说的是口多言，我觉得这个“多言”不是说她们唠叨，跟搬弄口舌是一个意思。女子在家里喜欢挑唆是非，可能会破坏家庭和睦，导致妯娌、婆媳不和，也是休妻的一个重要原因。
关于刚才黄老师说的，男子到了50岁无子可以休妻，对这一点，可能唐朝没有那么多的案例，到了清朝已经有足够的案例去考察，因为留下来的史料比较多，我们看到的案例当中，很少人因为妻子生不出孩子就把她休掉的，所以“七出”当中的这一条，反而是被视作具文，能休得起妻再娶的男性，完全可以娶妾来实现传宗接代。男性往往也完全等不到50岁，老婆50岁了，他也年轻不了太多，自己也生不了孩子了。古代一般人不到20岁就结婚了，十几年还不生孩子，肯定就通过娶妾或者其他立侧室的方式去解决这个问题。所以也有人说，可能在“七出”当中，所谓无子这一条是没有被实际操作的一条。
黄正建：是有这个问题，因为清朝有很多的案例，所以可以总结出来很多的结论。唐朝没有那么多案例，到底有没有人真的因为“七出”被休了的，也没有案例。
现在我们找到的只有白居易为了考试做的一些模拟题，因为唐朝官员考试必须要考判，对一个案件要写判言。白居易为了准备考试，自己立了100个模拟题，100个案件中有3个和“七出”有关的。第一个是妻子在婆婆面前骂狗，丈夫生气了就把她给休了，妻子就说，“七出”里头没有这一条，她不服气就上告了。这时候白居易就下了判语，白居易下的判语是反对的，因为她的丈夫说你在婆婆面前骂狗，这是指桑骂槐，实际上是骂婆婆，所以她的丈夫就用的不事公婆这一条。但是白居易在判的里头否决了丈夫的说法。第二个是丈夫把妻子给休了，妻子说我没有做错任何事情，为什么把我休了？丈夫说你惹我父母不高兴了，让公婆不悦，我就可以休你。妻子当然不服气了，就上告了。白居易又下了一个判语，这一次白居易站在丈夫的立场上，说娶妻子就是为了让公婆高兴，妻子不让父母高兴，当然可以休掉，这是白居易的一种想法。第三个是妻子三年无子，她的公婆把她给休了，她就上诉，她说我被休了以后我没有地方去，白居易则按照法律，如果没有地方去就不能休，站在了妻子的立场上。
白居易写的那100道判言，是非常有趣的，但这些都不知道是不是真的，它不像清朝有那么多的实际例子，所以研究唐朝的婚姻是有困难的，我们研究唐朝的许多结论也未必就能成立，因为实例太少。
刚才听到两位老师这样讨论，我会觉得，从法律上、制度上或者是从道德伦理上，对女性还是有挺多的不利的。但是我之前看《闺塾师》那本书，它前面讲，说女性受到封建社会的压迫，这种观点是“五四”时期的一种建构，我不知道老师们对这种观点会有一个怎样的想法？
毛立平：我觉得这是一种史学路径，我们看待历史的一种新方式的展现，并不是说批判整个古代女性不是被压迫的。我们可以用很多的视角来审视中国历史上的女性，在父权制的体系下，女性的从属地位是毫无疑问的，但并不是说她们就被压得死死的，真的什么都做不了。从生活的面向，社会史的面向，我们可以看到很多女性也有自己的生活，甚至很多女性的受教育程度比一些男性还要高，历史上的女英雄、女才子形象其实也是不绝于史书的，我们应该去客观看待这一问题。
在不同时代的女性，她们在现有的社会框架之下，都在努力拓展自己的生存空间，尽最大努力谋求自己的生活自由。在清代，下层女性可能受儒家伦理的束缚少一些，她们可以出门，在社会交往方面就更自由一些。而上层女性在这方面会差一点，但是她们在受教育，在用诗文的方式来表达自己这方面的权利会好一些，所以我们可以分层分角度的去看待这样一些问题。
黄老师和本书作者都是男士，但都很关心婚姻和女性的话题，在我们日常，比如说在网络空间的讨论当中，经常会有一种声音，会觉得女性议题或者是婚姻的一些问题，都是女性的问题，男性好像用不着来关心或者探讨这个话题。黄老师您自己是怎么看待这件事的？包括您在关注婚姻和女性生活的时候，您自己形成了一种什么样的观点呢？
黄正建：作为历史研究来说，婚姻包括女性都是社会的一种现象，历史是包罗万象的，这种婚姻现象肯定是要进入我们的研究范围，而且不管是男性或女性，作为历史研究者来说，都要对这个现象之所以产生，为什么产生，产生原因是什么，会造成什么结果，其结果在整个社会产生什么影响，从历史的角度我们都是要去做的，这个没有所谓的性别立场。
但是像郭先生写了这些受压迫的女性，特别是贞女、烈女，在唐代其实是很少有的。郭先生非常明确的区分烈女和贞女，烈女就是丈夫死以后她自己也寻死，这是烈女。贞女就是订婚以后还没有结婚的时候，丈夫死了后，自己自杀，或家属逼迫自杀。在郭先生的书里举了很多例子，比如一个十几岁的女孩她订了婚，可是丈夫还没结婚就已经病死了，全家把这个女孩架到脚手架上，让她自杀，她一直在哭，最后还是死了，这就是贞女，就要立牌坊开始表彰。郭先生在写这个文章的时候有充分的同情，他说他们是打着礼仪的幌子，不惜践踏女子的青春和幸福，以实现男子至上，父权至上的目的，这实在是对人性的极大嘲弄，反映了中国传统社会在理学思想的控制下，婚姻关系中极其黑暗的一面。我觉得郭先生作为历史学家，是一个富有感情的人，有正义感，对历史上的这种情况，发出了自己的声音。
读者提问：关于“童养媳与寡妇再嫁”，在此想问一下两位老师，在唐代和清朝关于童养媳的制度是怎么样的？文化是怎么样的？
黄正建：唐朝没有任何记载，可能是宋以后才有，所以这个问题请毛老师回答。
毛立平：童养媳，在清朝确实可以称作一个社会现象，但是它没有任何法律规定，说我们可以有童养媳或者禁止童养媳，它只是一个社会现象。关于这个问题，我觉得还是可以分几个层面来看。第一它体现了当时人们对于正常婚娶的无力感，如果通过正常婚嫁，清人可能要有正式的聘礼或者嫁妆，但是童养媳好像把聘礼和嫁妆的这个问题都省了不少。童养媳当时叫做小接，一个很简单的仪式把女孩子就接过来，养到家里，等到到了一定年龄时候给他们圆房就可以了。所以很多人家就通过这样的方式养童养媳，包括郭先生在这本书里还提到了童养婿，其实都是类似的问题。
第二个原因就是当人们碰到了经济变故，比如说家里头一下变穷了，或者说要远走他乡了，不方便把孩子都带走，就把女儿送给别人家里去做童养媳，这是当时应对贫穷或者是变故的一种方式。
第三可能是一种社会风俗，刚才讲到当一个事情一旦成为社会风俗之后，就会有很多人去效仿。比如说养童养媳，可以从小培养这个女孩子，和家里更融洽，更听婆婆的话，将来会让她更方便融入家庭。一旦有一些人家处于以上原因这样做了，其他人家也效仿。
除了郭先生的研究，美国学者武雅士在20世纪70年代的中国台湾地区也做了相应调研。他发现，台湾当地有50%以上的家庭都养童养媳，而且并不是贫困人家才去养，很多中产之家，甚至比较有钱的人家也养童养媳。经过他的进一步调研，还发现童养媳的婚姻其实多数并不幸福，根据就是童养媳婚姻在圆房之后，夫妻生育子女的数量会比正常婚姻的子女的数量整体要少。最后他得出来的结论就是，从小在一起长大的男女，有一点类似亲属关系，兄弟姐妹之间其实是很难产生异性吸引的，这也是童养媳婚姻在夫妻关系比较冷淡的一个重要的原因。这个研究也可供大家参考。
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