绅商的善举，从来不止于 “义行乡里” 的道德书写。
在新书《不负桑梓》中，作者张佩国跳出传统慈善叙事的桎梏，以历史人类学为透镜，深挖清代绅商行为背后的权力逻辑与社会本质。并融合韦伯支配社会学与马克思主义生产方式理论，提出 “绅权的二重支配” 核心命题，剖析家产制与卡里斯玛支配的深层交织。
本书打破了对绅商行为的单一化解读，揭示绅商作为社会联结核心的历史本体性，既是地方善举的主导者、权力秩序的维系者，亦是传统社会再生产的关键载体，为理解清代国家与民间的互动提供了深度的理论视角。
理解绅商的历史本体性
文 | 张佩国
士绅在地方善举中的行为，并非完全如地方志所描述的“义行乡里”之类的德行，善堂善会、社仓经管中的累赔、轮值，带有徭役化趋向，至于社仓、族田经营中的侵蚀、挪占等现象，甚或可以用“武断乡曲”来形容。
士绅调争解纷与包揽词讼、包揽钱粮与率众抗粮这样的矛盾行为，从朝廷和官府的表达看，符合帝国秩序的是“义行乡里”，否则即是“武断乡曲”。商人的“弃儒从商”与“贾而好儒”从表达看也属悖论。我们需要进一步梳理韦伯支配社会学与马克思主义生产方式理论及其理论关联，从而解释清代绅权支配的社会本体论意义，上述悖论才能涣然冰释。
从支配类型看，家父长制是传统型支配的一种具体类型，家产制又是家父长制的一种变形。中国东方家产制国家，是传统型支配和卡里斯玛型支配两种理想类型的结合，除了有皇帝祭司地位的体现，韦伯认为官绅也具有巫术性卡里斯玛，在正统性神明的祭祀及儒教宣讲中扮演着“告解神父”及类似印度婆罗门的角色。
但是，皇帝和官绅并未因其巫术性卡里斯玛而将其扩展为主导性的支配，占主导地位的是家产制支配，帝国的赋役国家性质不仅体现在田赋、徭役的征收上，地方的宗族、会社、行会都被赋予了赋役制性质；“孝道”作为儒教正统化原则，渗透到儒道释互补的民间宗教中，转化到所有的从属关系中。
可以这样理解，“孝道”作为意识形态，恰恰构成了中国家产制支配的基本原则，也唯此才使家产制成为主导性支配。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“家天下”，正是家产制支配在皇权层面的体现，皇权的统治必须以“孝道”彰显其正当性，而不是凭借“天子”的祭司地位。韦伯也论及皇权有借助宦官和炼丹道士而发展成“苏丹制”的潜在可能性，但在与官僚士人阶层的斗争中，皇权却常常处于妥协的境地，因为“皇帝只有在任用够资格的士作为官员时，方能统治；‘按照传统’（klassisch），他只有任用正统的儒教官员才配统治”。
而作为支配阶层的士人团体，通过“孝道”的正统伦理，实现了家产制支配与卡里斯玛支配的结合，可以归结为绅权的二重支配。需要说明的是，皇帝和官绅的卡里斯玛权威，必须在家产制的“孝道”意识形态中才能得到解释。比如，扩大了的家族观念成为地方建义学、社仓、行会、育婴堂等善举的基础，这种扩大了的家族观念即为“孝道”意识形态，本身既可作为士绅“义行乡里”的正统化解释，也可为荫庇、投寄、包揽等行为提供乡绅、庶民和佃仆各自的“道义经济学”解释。
绅商家族经营的贡赋制榨取属性与“贾而好儒”的科举事业（投资义学、书院、刊刻），也在“孝道”层面联系在一起，捐助义学、书院与商业经营上扩展家族主义的官绅庇护网，有着内在的一致性。“绅权”在善举、词讼、钱粮、商业经营等场景，均占主导性的支配地位，“孝道”意识形态也赋予士绅在宗祠祭祀、庙会及会馆祭神等所谓分散性宗教活动中的文化领导权。在此，绅士颇具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯玛权威，绅权在社会联结的意义上实现了家产制与卡里斯玛的二重支配。
当韦伯在探讨“孝道”如何将儒教、道教和佛教的互补性呈现出来时，如果从支配社会学的理路看，他应该更进一步解释“孝道”是如何具体渗透到中国的所有从属关系里的，但他却在“中国为何没有产生资本主义”的宗教社会学问题取向中，转而比较儒教与清教的差异，这对于拓展中国家产制的支配社会学，不能不说是个缺憾。如果将“绅权”和“孝道”放在实践的生产方式脉络中，可能会是一条可行的路径。
这里无意探讨韦伯支配社会学、宗教社会学与马克思生产方式理论的知识社会学关联，但有一点需要明确的，那就是韦伯的支配社会学对其后的亚细亚生产方式理论的发展史，确实产生了非同寻常的影响，比如魏特夫（Karl Wittfogel）对亚细亚生产方式的研究，就“将马克思对阶级关系的重视，以及韦伯对权力的关注结合起来，形成一套完整一贯的社会分析”。
如果将生产方式视为包含物质生产、政治法律制度和意识形态的整体实践体系，而不是生产力与生产关系的简单的决定关系，那么，生产方式就是社会形态。马克思在《政治经济学批判》的序言中，在论述了那段著名的生产力—生产关系—经济基础—上层建筑的生产方式原理后，如此阐明：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”
马克思也正是在这一意义上将亚细亚生产方式理解为东方专制制度，在东方专制制度下，“公社的一部分剩余劳动属于最终作为一个个人而存在的更高的共同体，而这种剩余劳动既表现在贡赋等等的形式上，也表现在为了颂扬统一体——部分地是为了颂扬现实的专制君主，部分地是为了颂扬想象的部落体即神—而共同完成的工程上”。
专制政体及大规模水利工程对应村社或部落共同体，成为亚细亚生产方式的基本模式。这一模式的简单化解释，有马克思缺乏资料的原因，也有传统欧洲中心主义的“东方停滞论”想象。而如果将中国也纳入这一解释模式，显然有相悖之处，即古代中国有专制政体及大规模水利工程，但只有分散的小农经济而无印度式的村落共同体和俄国的村社传统。
故以一个统一的亚细亚生产方式概念涵括印度、中国、俄罗斯等国家的文明，以及美索不达米亚平原的伊斯兰文明乃至南美洲的玛雅文明，确实存在着理论解释和经验归纳上的困难。
已如前文所论，不能从单一的生产方式角度去解释一种文明或社会形态。按照萨米尔·阿明的观点，“社会形态是具体的、有组织的结构，其标志是一个占统治地位的生产方式，其周围联结着从属于它的错综复杂的一组生产方式”。他认为，纳贡生产方式是几种主要生产方式中较重要的一种，其特点是“公社的继续存在与它又被国家所否定这两者之间的矛盾”，其生产关系的基本形式被不精确地称为亚细亚方式，封建生产方式、奴隶生产方式和简单小商品生产方式都处于中心纳贡形态的外围。
阿明只是解释说亚细亚生产方式体现了纳贡生产方式的基本特征，其他具有纳贡性质的生产方式处在一种外围状态，并没有论证亚细亚生产方式如何联结其他生产方式形成特定的社会形态，况且他对亚细亚生产方式的概念也颇有微词。我们可以借鉴韦伯“家产制支配”概念，将亚细亚生产方式的中国经验概括为家产贡赋制生产方式。
埃里克·沃尔夫将贡赋制生产方式的基本特征归结为社会劳动的配置通过实施政治权力的统治来完成，在这种生产方式中，贡赋征收者与生产者之间的矛盾，不仅体现为社会对立，还带来什么是“正当行为”或“合理公正”的意识形态问题，而“社会基本范畴的区别被构想成宇宙等级秩序的一个方面，神话、仪式以及暴力都用于维持尘世与上天的和谐秩序”。
家产贡赋制生产方式对于明清中国的解释意义，从政治经济层面看，即是阶级关系的官—民秩序，土地和商业经营的财富获得，是家天下属性的皇权—官僚体系所主导的，而不是土地法秩序和市场交易的逻辑；从意识形态看，“孝道”成了贯通宇宙等级秩序的基本观念，在大小传统的联结上融合了正统的儒教伦理观和异端反抗的暴力美学。
家族伦理和宗族网络不仅可以维系地方善举，促成教化式调解所达成的和解，维护“包揽”的道义经济学，保证绅商家族经营和科举事业；也可以同时蕴涵对过度的贡赋榨取的反抗，无论是抗捐抗粮还是带有“千禧年”运动色彩的反叛，家族关系都是一个极具伸缩性的行动原则和策略。
家产贡赋制生产方式不是家产制支配与贡赋制生产方式的形式化叠加，这一概念不仅在通过政治权力进行贡赋榨取的政治经济面向上呈现了二者的内在一致性，而且通过家产制“孝道”的意识形态，使这一生产方式真正地具有整体实践的意义，且也避免了亚细亚生产方式概念在学理和经验上的不确定性。
家产贡赋制生产方式不是理解晚期帝制中国秩序的单一视角，作为社会本体论意义上的社会组织体系和结构，这一主导的生产方式还附之以小商品生产或小资本主义的生产方式，小资本主义则缠绕在这一主导生产方式的躯干上而不可分割，从而呈现为葛希芝所定义的“二重生产方式”，即“通过亲属关系，通过阶层之间的人际联系，通过把贡赋生产方式的准则强加在私人关系上以及在公众关系中掺入市场的准则的意识，还通过两种生产方式在同一生产者范围中的共同基础，而联结起来，并且时常处于矛盾着的状态中”。
葛希芝特别强调，中国的“贡赋制生产方式”是这样一个复合体，“少数的官僚统治阶级要求广大的父系农业家庭辛勤劳作、节衣缩食，向他们贡纳劳役、谷物、纺织品、货币，以及其他各种各样的贡品和服务”。
传统的父系农业家庭是贡赋制生产方式的基本单位，也是小资本主义的生产单位，因为“小资本主义生产方式是一个农业和其他商品生产的私有化体系，比如农户出售部分粮食和织物，豆腐作坊卖豆制品，一个家户基于出卖家庭劳动力的考虑生养更多的孩子而不去雇工”。
亲属关系、阶层间的人际关系如何能将两种生产方式联结成一个既有内在一致性又相互冲突的矛盾统一体呢？葛希芝将其归纳为一种联结官绅与百姓、男人与女人间的民间意识形态，通过“帝国的隐喻”，既维护了贡赋的父权制孝道，又在阶级文化上部分地呈现了下层民众的反抗意识；阴与阳的性别隐喻又通过妇女的服从、牺牲凸显贡赋的父权制取向，从而使亲属关系、性别关系具有阶级属性，同时在民众反抗中又往往赋予女性神明更大的灵力。葛希芝更多的是将小资本主义生产方式赋予父权制下小商品生产的政治经济属性，从而使民间意识形态服从于政治经济的逻辑。对于民间意识形态如何使二重生产方式成为一个整体的社会体系这一问题，却缺乏社会本质规定层面的解释。
如前所述，韦伯将“孝道”作为家产制支配的首要德目和渗透进所有从属关系的正统伦理，虽然也顾及了“孝道”的民间文化面向，但对于家产制支配中绅权所同时具有的庇护与抵抗的矛盾没有做应有的解释。“孝道”固然可以为贡赋制生产方式提供意识形态层面的解释，但还有些联结大小传统的意识形态范畴，比如“命”，可能更具复杂性，也更具解释力。
郝瑞就将“命”赋予阶级文化的意义，认为普通中国民众思想中“命”的本质，“乃是霸权观念，是一种既证明当前上流社会统治合理，又为小商品生产者（也许还有许多农民）提供了现存制度下社会可变动性的希望的思想”。这样的命运观体现了儒家伦理秩序的正当性与民间宗教原始革命意识的矛盾统一，当然也反映了农民和小业主满足于纳贡秩序和渴望改变现状的矛盾性格，“顺天应命”既可以成为农民逆来顺受的理由，也可以成为其造反的旗帜。
将士绅的领导权与农民、小业主的命运观联系起来，绅权所具有的庇护意义和民众反抗中的领导权，也就很容易理解了。农民、小业主勤勉持家的作风、渴望改变命运的理想，在贡赋制条件下，还不得不寄希望于族权、绅权的荫庇，投献、诡寄、主动请求包揽就很合乎道义经济学的安全第一、精英支配相结合的原则。要将这种意识形态上的“正统化”“正当性”与民众反抗思想整合起来，并在社会联结的层面使绅权支配成为社会再生产的组织体系，就必须赋予意识形态的文化黏合剂意义，而不是仅仅作为政治经济的注解。
桑高仁的“意识形态的异化”概念对此特别具有社会本体论的解释意义。与马克思“劳动异化”所具有的“批判的武器”意义不同，桑高仁所谓“意识形态的异化”，即“那种颠倒了‘生产者’与‘被生产物’，以及颠倒了生产过程‘原因和结果之间的关系’的一种‘再现’”，“它不只是一个对于生产过程的‘颠倒性’或‘神秘化’的认知，而是，它的本身，也可能会是—关于社会生活的形式和过程的—具有生产性的要素。”而这样一种具有生产性的“意识形态异化”，将汉人文化里的“生产性”和“榨取性”有机结合起来，并在国家、地域社会、家庭以及个人之间，建立了一种社会性和意识形态的联结。
在家产贡赋制生产方式的实践逻辑中，贡赋榨取本身就是农业生产剩余分配的原则，这种榨取性生产方式在意识形态上，反倒通过颠倒的宇宙观和世界观得以正当化与合理化。皇权、官僚体系、绅权、族权等权力是剥削性的实体存在，但在家产制“孝道”中却被装扮成“好皇帝”“父母官”“庄主”“族老”等“父爱主义”形象，从而被赋予生产属性，仿佛是天子“从上面赐给阳光雨露”，施舍给农民赖以生存的土地，榨取性只要保持在一个相对合理的秩序限度内，就具有生产性。
这就可以更好地解释士绅“德行”的社会再生产意义了，捐功名和行善都是在贡赋制框架内得以开展的，商人通过捐功名跻身士绅阶层，可以更多地分沾帝国“贡赋”，行善的道德资本化策略，也必须屈从于善举徭役化的帝国贡赋过度榨取的逻辑；但也就是在这一过程中，士绅赢得文化领导权、获取收入，恰恰成为地方善举社会再生产的题中应有之义。一些历史社会学家由于没有观察到汉文化的这种“意识形态异化”，就只能更多地去批评帝制中国晚期绅权的贡赋榨取性了。
充满“异化”特性的民间意识形态作为“帝国的隐喻”，通过“权力的文化网络”，起到了文化黏合剂的作用，在社会结群的意义上塑造了绅权支配的社会基本联结模式，正如王斯福所说，“将庙宇和宗族的管理者和领导者与地方上的商人、学者以及地主甚至是帝国统治的官员联结起来的这一网络，确实将各种相互都有一个中心的等级关系梳理得很清楚。这是一个基本的联结，其维持着行政等级并对此至关重要”。这是一个以绅权为主导的社会联结模式，这倒不是说绅权大于皇权，而是从支配类型上说的，此点毋庸赘言了。
日本学者重田德提出的明清“乡绅支配论”，正是在乡绅支配与王权支配、官僚支配相对应的意义上提出的，特别强调乡绅支配如何呈现了明清王朝体制的历史性。
民间意识形态对于绅权支配的意义，就如布尔迪厄所说的，是利用一个效忠群体所进行的物质和象征性投资，是一种象征支配。这一象征支配并不构成一个独立的支配类型，它可以成为绅权支配的实践过程，亦即正统伦理观和民间意识形态，通过象征资本为绅权提供正当性，促成一个以绅权为主导的社会等级秩序和基本联结模式。士绅在地方善举中的德行，在意识形态层面融合了义行的儒教正统伦理观、民间劝善和福报思想，并通过扩大的家族主义观念转化成行善的行动，完成阶级文化和秩序再界定的实践。
调解和词讼中家族伦理本位的教化倾向，使得“孝道”成为秩序恢复机制的核心理念，士绅“脸面”的权威人格意义在民间调解的教化过程和官府审判的“具甘结和息”中都发挥了作用。在“包揽钱粮”和抗粮抗捐的反抗中，绅权的支配也通过扩大的家族主义（“孝道”），在地方上形成特定的庇护网和动员网络，如果没有这一意识形态的支撑，士绅的文化领导权就不会具有动员力量。
绅商家族的商业经营、科举事业和捐纳捐输，其所具有的贡赋制属性和小资本主义发展取向，也都通过家族主义伦理观得以结合。在此，“孝道”不仅为绅权支配提供正当性，也提供了等级秩序形成的可能性和基本联结模式的文化黏合剂。
所谓“绅权的二重支配”，从支配类型上，仍借助于韦伯的“社会学想象力”，将其界定为家产制与卡里斯玛的二重支配，“孝道”渗透进所有的从属关系中，从而使其本质仍属家产制支配。家产贡赋制生产方式一方面纠正亚细亚生产方式概念理论和历史的不确定性，另一方面也为家产制支配如何成为社会组织体系提供进一步的解释。
借用葛希芝“二重生产方式”理论，并不是想使绅权支配也变成一种生产方式上的“二重支配”，而是使“绅权的二重支配”在社会本体论层面呈现一种更加整体的历史面向。“象征支配”恰恰又为观察绅权支配提供了文化黏合剂的视角和实践过程的维度。“意识形态的异化”不仅为绅权支配提供象征资本和正当性，也使之形成一种历史本体性。在这样一种社会本体论中，清代绅权的诸种“背离”现象，均可得到更加灵活而彻底的解释。
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广西师大出版社·大学问2026年1月
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