五、类型三 军禁区（或安防区）
明清两朝会在一些特定区域设置“禁山”，后者更常被称为“封禁山”（尤其但不限于军事语境）。[34]其中一些幅员相当之大。设立的动机是为了御外敌制内乱，以维持秩序。此类边境区被视作缓冲区，干脆地将国民与危险 “邻居”（比如，明代的蒙古人）隔开。位于今山西省的五台山就是一个例子。几世纪以来，该山及其周围地区皆被封为禁山（允许进香朝山，但伐木不得）。这不仅因为它是明清最圣地之一，也因其位于汉蒙交界之处。[35]
格隆龙住刻《五台山圣境全图》 美国国会图书馆藏
同理，当清朝与郑成功台湾政权作战之时（清初），前者在沿海设立的无人区也遵循此逻辑。1661—1669年（以及1669—1683年在一些地方的二次设立），中国中、南部海岸线向内约30—50里（约15—25千米）的多数沿海地带内的所有居民均被撤离，并且严禁入内，违者可被处以死刑。实际上，此类无人区是一种波及范围更大、持续时间更长的海禁政策（“海禁”为16世纪词），尽管这项政策对此并无提及。该政策制造了数千平方千米的无人区，但据我所知，尚无学者讨论过它对环境造成的影响。
在内陆，封禁山同样作为一个政治手段用以控制地区局势。此类区域多位于省县交界、人迹罕至、交通闭塞的山区，加之各方行政单位的执法权不明晰，促使它们成为土匪、逃犯和造反者的完美藏身处。例如，浙江、江西和福建三省交界的山区就在明代被划为不可入内的封禁山，并持续到了清末。规定区域内禁止人居住（但，对当地人在禁区外围拾薪这件事还是通融的），会有地方驻兵负责日常巡逻（这一点在各种无人区相关的行政文件中均有提及）。该类地区的历史同样有待未来学者关注。
此类安防区还存有地方手写文件。其中，就有一份来自18世纪江西东北地区的地方官员所撰写的长报告，它针对先前一项提案提出了反对意见。被反驳的提案主张，解除封禁可变禁地为耕地，以此可利农。持反对意见的官员则表示，准许人在该地区生活只会让问题接踵而至，并不会有任何实质性的好处。而就政策对于动植物或圣地的影响，在他的详论中并未被提及。[36]不过还是可以假设一下，倘若禁令就如上述例子中的那样被好好遵守，其必然利好群落生境的繁荣，而且还是远超于多数有记载的圣森（sacred forest）的那种。
六、类型四 圣林（sacred groves）与风水林
有关村落圣林的民族志研究近来才逐渐出现。不同于那些被国家敕封的大型禁区或刻于石碑上的地方法规，此类圣林不大出现在刊行史料中。（也因此难以确认它们在历史上是否被归为“禁山”。不过很显然，圣林规约与他类禁山令存在连续体关系。）Chris Coggins与同事在风水林上的工作（尤其以中国南方地区为主）大大推动了学界对这个主题的关注。其揭示了地方社群是怎么在各种压力之下力争护林，并延续至今。Coggins还有一个耐人寻味的发现，那些抛弃了禁林的村落往往集体皈依了基督教（Coggins 2022, 第八章; Chen等 2018）。
Coggins在对福建山区的客家村落展开田野调查的时候观察到，这些村子的诸多地点都存在风水林（通常每村三到四个）。它们一些在庙宇或社坛周边的非居住区；一些在村子上方；还有一些在攸关风水的“水口”，也就是溪流进出村的位置。[37]其中一些风水林也被视为挡风林，为村庄、稻田抵御大风。风水林可由不同的树组成。Coggins就根据他在当地的观察发现，柳杉（cryptomeria，Japanese cedars，一种针叶树）为最受青睐之树种。与风水林相关的规章较为多样，有些允许拾薪与采摘（枯枝、菌菇等），有些甚至还允许小范围的耕种，不过一律禁止伐木。Coggins还提到，客家人视风水林为挚宝并非出于普遍的护林环保意识，因为同一批人也会大规模烧山。[38]作为小型圣地，风水林经由村民打理。尽管这种公山化管理的风水林与宗教机构管理的敕封大圣地存在不同，但二者绝非二元对立，而是互为连续体。
前文提到的三类禁林，其之所以被封禁，是因为皇帝、神明与先祖对它们的土壤、动植物资源拥有排他性的所有权。而风水林，顾名思义，则意在保护某地风水，即聚气之用。以风水之名制定土地利用规则，这个研究切入点虽然反复出现在近年的中国环境史讨论中，但并非所有学者都能接受此种宗教向观点。[39]不过，要理解无论是书面还是口耳相传的土地利用规约，就避不开对其中的风水语言进行解析：这个语言怎么被运用？谁在用？出于什么目的？
虽然风水在历史上是个早已被议论不休的角色，但还得从帝制晚期开始，它才真正成为了能够左右土地、水体和植物资源使用权的正当且核心的理由。Tristan Brown在其具有说服力的新作中就指出，风水将一个地方与气相关联，后者在地方上的运行会对个人或集体产生吉凶祸福的影响（Brown 2023）。并且，地方风水的着眼点始终明确落在民生上。当各方（官员、地方长老、宗教人士等人）就某地该不该进行改造而商议之时就会使用风水语言，以此来给当地居民提供一个最优解。西方将建筑项目（如，开矿井、造铁路、布置电报网络）引入中国的时候，遭到当地人以破坏风水为由的强烈抗议，就此风水被西方人视为“迷信”对待。
在风水议题上，本文所关注的重点为选址在非耕地上的阴宅，其中就包括了圣山。而圣山往往不被允许破土造坟。根据一些地方规约的记述，那些已经建在保护区内的坟墓会被尊重与保留，而开新坟则不可。坟墓周围还会种上树，这实际上是一种编码化（codified）传统。在敦煌五代遗书中就有“卜种树法”，这是一种用特定数量和树种的树布局在阳宅外围的堪舆种树法（Jia 2021）。砍伐坟墓周围树木的行为被视为恶劣罪过，因其破坏了墓中祖先得气的通道。但这种行为时常出现于存在竞争关系的宗亲或家族之间，或由家族叛徒（或教门叛徒）实施，这一点在历史档案（包括诉讼档案）与小说中都有长篇笔墨。明代杭州某佛寺志就记述了一件诉讼案的判词。案件中，僧侣与地方士绅都声称拥有一块土地的地权，双方就该土地是作为寺庙地产还是士绅祖坟起了纠纷，并提及了砍树破坏龙脉的细节。[40]
不过，风水语言并不局限在阴宅领域。明清时期，寺庙为了守住自己的山与树，会宣称后者攸关风水。周旋于不同利益之间（地方经济发展、就业机会、税收、士绅对庙宇及墓地的赞助、山中庙宇的活动等）的地方官员，由他们拍板本地的采矿、制窑、采石、制炭等项目。涉事各方也都会使用风水语言来为自己辩护，官员也会严肃对待。在开凿矿井或采石场之前，也会由地方官来对龙脉与古墓进行评估。[41]至于涉事方，他们的角色常常在辩方和控方之间来回切换：有时候，是佛道人士向官府状告自家树被砍伐或地被开采；有时候，是地方士绅以维系地方神圣性乃至朝山进香的名义，来对抗张罗矿业与木材生意的宗教人士。[42]
在我看来，此类采用了风水语言的史料实则呈现出了一种对自然资源（尤其是气与水）的竞争，而非基于当事人所声称的那些通用理由（诸如保护神明居所之类）。虽然还不到零和博弈（zero-sum game）的程度，但风水语言本身就自带些竞争属性。就好比，一块地一旦给了某家族作阴宅，就不能再给另一个家族了；又比如，倘若某村拥有一座带来吉运（举业、子嗣以及经商）的贵砂，也会较邻村更优。风水语言（比如见于地方规约的）将一个地方比作一具活体，并认为采矿和伐木会对其造成损害。尽管这个说法中没有出现竞争相关的表述，但它却透露着党派意识：地方利益优先，而非一般原则。当然，地方利益是什么也因情况而异，从个人到省各有不同。在下一小节我们将看到，人口爆炸、水土资源匮乏、环境恶化到了巅峰的19世纪，竞争加剧了，越来越多充斥着风水语言的地方规约应运而生。尽管风水语言与强调自身利益的竞争意识相关，但不妨碍它确实在一些地方起到了间接的保护作用。
七、类型五 公山
帝制晚期是地方规约大爆发的时期，其由不同的社会团体所协定、颁布和实施。后者包括了宗族、地方社群、寺庙联盟（通常掌管水利及其他基础设施）与乡约。据Kenneth Dean的研究，在明末至20世纪初的泉州地区（福建沿海），上述地方团体逐步管控了包括水、土地在内的地方资源（Dean 2009）。这一现象主要通过那些以公示碑文为主要形式的规约记载下来。其中，有一小部分规约是由地方官员所颁布的， Dean称其为“禁碑”。Dean认为，禁碑是地方矛盾激化到无法调节之时，官府介入的产物。大部分地方规约的制定则没有明显的官家干预。根据Dean的研究，地方规约有三个要点：自然资源（Dean以灌溉系统与阴宅林为例）、仪式义务与社会治安。
当然，上述现象并非仅现于福建沿海，中国多地都能找到类似的文献记载。很幸运，当下的我们能看到一本专注于护林碑的专集：倪根金汇编的《中国古代护林碑刻辑存》。该书收集的碑文不仅经过精心整理，而且数量丰富，为我们的研究提供了材料基础。[43]它一共收录了668通碑文，且多来自清代的南方地区。这些碑文中的一些记载了不同地方的再绿化和护林行动；一些是出自地方官员与社群（乡约、村规、族规等）之手的正式规约，数量众多；另外还有些则由地方带头人和官员协同合作而成。
它们包罗万象，所涉及的事项也很具体，比如，拾薪、挖笋、采茶、摘果子、烧炭、开窑与开矿。其中，禁止烧荒这一规定被反复提及。原因之一是，火势难以把控之时容易波及育林区或聚居区；之二是，烧荒会涂炭各种微小生灵（比如，虫。这一观点常见于同时期的善书）。另外一些规约则面向社群福利与治安（如，禁止乞讨、赌博、斗殴、偷盗等行为），作物与树木也在其管理范围之内。规约所给出的可采集范围很确切（其中一例就提到，落地的松针是被允许收集的，但朽木则不可）。[44]有些还会提供具体到每一种树数量的统计清单。除了对植物资源的管控，对土石的挖取、破土、连根拔走植物以及改水道的禁限也写在了一些规约中。我还注意到，相较于明令禁猎的早期圣山禁令，这一小节所讨论的规约几乎不涉及狩猎，就算在禁山领域也是如此。
在每一个地方规约的背后，都有一份保障淡水资源的意念。有太多的文献讲述着，因伐木而导致的泉水枯竭。这也是上述668通碑文中所常见的主题之一：泉水与溪流必须得到保护，决不允许任何形式的破土、砍伐或种植出现在附近（有时，也禁止动物靠近）。作为水流发源地的山一般会被封禁，那里不准造阴宅或种茶树，一些规约还会围绕水源的纯净来展开此类论述。
虽然“禁山”类的词汇不多见于涉及土地利用的地方规约中，但还是存在使用了这类词的例子。依后者规定，在封禁期内，任何缘故不得入山。本小节所使用的就是这类材料。我取了《中国古代护林碑辑存》中109通碑文（1701—1843年）作为样本，统计出其中有15通使用了“禁山”类词汇（譬如，“禁地”、“封禁界”、“禁树”、“禁止入山”）。
多数规约会注明不同采集活动（采茶、挖笋、采菌菇或采药）所对应的季节，或者给出可入山的时间区间（一般是新年前后几个月），其他时间则禁止入山。此类材料还提到了维持规约执行的巡逻队，他们可由社区雇员充当。山林开放期会被称为“开山”，后者也可特指圣地的朝山期。一通来自1847年贵州的碑文就规定，庆典用地除了节日之外一律不得滞留。[45]家畜的行动也同样受限。诸多规约指出野生绿地的退化主要是放牧（尤其是牛牧）导致的。在一个多数地区不具备专业牧场的时代背景下，放牧确实成问题。至少就有一条规约提到过，动物排泄物会污染溪水（“放马污秽”）。[46]
绝大多数的地方规约不是要将某地封为圣地，而是意在管控私山、公山、官山这三类地。这些地有各自适用的规定，不过就砍树这件事，就算在私地内也会被禁止。由于公山通常归地方宗教机构管理，所以，如果砍了这类土地上的树，就需要缴纳罚款给宗教机构。此外，有相当一部分规约使用了神圣性语言（神明临场与敬拜）。在上述109通碑文中至少有18通此类规约。1808年的一通山东碑文就将地方禁地称为“福地”。[47]在一些规约中，庙宇和圣地被视为神明居处与祈福之地。有规约提出，土地是否能够维持其神圣性（numinous）或灵性（divine）取决于人类对其资源的管理方式。[48]在此类规约中，会出现因人类在其土地上伐木、破土或杀生而发怒的神明。[49]也就是说，在帝制晚期，宗教机构（包括村庙）会清晰划定自己的地产，用类似私人地主或者公山管理者的方式来禁限开放。不同的是，在它们的规约中多了一个具有威慑力的元素：神明。一通来自1760年安徽某座山的碑例就在禁止“肆意剪伐”后加了一句：“其贴近神祠之处，尤不得作践”。[50]这实际上是风水语言（破坏风水关键之处会导致不好影响）与神圣性语言（神明惩罚擅闯其领地者）的结合。虽然单独出现的风水语言更常见于地方规约，但我们也应该注意到，风水语言与神圣性语言是会存在联动的。
另有些规约则更甚，在它们的论述中，神明存在之处不再是泛指的圣地，而是具体到了每一棵树——也因此伐木被严格禁止。我们知道，有一些树种被视为社神的栖处，特别是中国东南地区的樟树（cinnamomum sp.）（Rols 未发表）。许多庙宇的院落至今都还留着几株古木。在个别案例中，不再是特殊树种了，而是宗教机构土地上所有的树木皆有灵。[51]在道教驱邪仪式中，植物是灵所能凭附之物（但并非皆善，被谨慎敬奉）（Meulenbeld 2024）。
制定边界线是碑文内容的重中之重，且无论其所针对的是公山、官山、寺庙山亦或是私山。它们会提供详细的边界线信息（四至）；而且，石碑本身即为界限的标识（界碑）。到目前为止，我还未曾见过此类界碑的实物（无论照片或拓片）。（《中国古代护林碑刻辑存》倒是收录有界碑的录文。）不过，想必当时出现过相当多的界碑，且它们中的一部分仍驻守在边界线上。地方规约会对界碑进行保护，反复警告不法之徒不要对其实施破坏。（后者包括盗树贼、盗用公山柴薪的窑主或冶金作坊主、敌对宗族与敌村。）
八、结论：宗教干预之于禁山
在中国帝制晚期，不同程度的山区开发禁限为一个常见的现象。其中，针对成年树木所展开的禁限尤其多见。虽然，有关各方皆采用“禁山”类词汇（“山禁”、“封禁”等）来制定及实施规约，但，这并不排斥它们存在逻辑与动机上的不同。就如前文所述，明面的理由就有宗教的（宗教机构作为土地所有者对自身利益的维护；对阴宅或神居的神圣性的保护；对贻害地方的龙脉破坏的防范）、政治的（对抗土匪与外敌）和农业的（维持下坡地带的正常水流以及木材、柴薪等资源的稳定供给）。就宗教理由而言，其在一些碑文中占主导地位（如类型二），在另一些中又几乎不存在（如类型三）。所以，在思考宗教对于山区的保护作用之时，首先应当清楚认识到“禁山”是有不同类型的。虽然，以宗教、政治及经济这样的客位概念作为分类标准（etic categories）确实存在武断，因为在帝制晚期，这些元素是互相交错的。不过，我在此所要表达的观点是：当在我们讨论山区封禁的时候，更多的使用地方文献（如公山规约）与宗教机构相关的史料（如山志和寺观志）能让我们意识到这个领域实则涉及到了多语言与多动机之间的不同组合和制衡，这是在聚焦于官方文献下的研究所不能发现的。
当然，禁山政策的波及范围之广，其必定受各式不同动机所推动，或明面上的，或非公开的，总之不是单一的。这种多样性提醒我们，无论如何定义“宗教的”（religious）或“理性的”（rational），用它们来笼统概括中国人（或其他群体）的山区观都需要三思。我认为，仅关注宗教因素的阐释，或完全将其摒弃的，二者都有失偏颇。
Aike Rots关于日本神社圣林的研究对上述思考很有启发。自20世纪80年代，神道环境保护主义者就宣称自身为一个“自然宗教”传统，并将神社附属林（鎮守の森）视为日本原始森林的遗存，为其祖先之挚爱。不过，这个说法漏洞百出。首先，大部分的神社林都是近代再种植的，受人仔细打理。所以，与其说它们是自然森林，实则更像都市公园（Rots 2017）。有记载以来，日本宗教机构（佛教、神道教或者二者结合的多数情况）就对自身的山林实施限入，不过通常是出于对木材等自然资源的垄断。因此，那些认为宗教机构对自然资源有超脱世俗态度的观点，不免有些天真。与此同时，无论宗教机构是出于何种目的，它们所推行的资源禁限与亵渎神明惩罚论是确实得到了传播与信仰。
相同的现象也出现在中国。那些掌控着山林资源的宗教机构（道观、佛寺、地方庙宇与宗祠），一方面使用神圣性语言来禁限开放，另一方面又如地方社群那般打理及利用山林。但，这不代表木林森（trees, groves, or montane forests）的神圣性概念不存在，也不代表它在山区保护蓝图中可有可无。吾师施舟人先生（Kristofer Schipper，1934—2021年）正是以此发展出他对“洞天福地”的研究构思。先生提出，因这类地点被当地视为天然圣地来管理，实施禁入、禁伐、禁猎与禁污染，所以其生物多样性得以延绵至今（Schipper 2001）。他认为早期道团的清约与近现代的圣地管理有着明确的联系，并尤其体现在由天师道所传的《老君一百八十戒》中（约2—4世纪成书）。遗憾的是，先生未能进一步展开和发表这些观点就辞世而去，愿有来者能接续这股洞察之力。
在此，我提出一个初步假说：在帝制晚期，以汉人为主的地区（清朝扩张区另论）由于人口暴增与密集开荒，使得早期作用于神灵居（阴宅和洞天福地）与敕封圣山的禁山概念流通到了大部分的地方圣山，并在地方规约中得以体现。当然，不排除存在过早期的公地规约，只不过已经散佚。但需要注意的一个现象是：这类规约确实从16世纪开始成群出现（基本现于汉人区，即，原明朝的西南地区）。在一些驻有庙宇的圣地上，“神居语言”被运用于规约制定。但在多数情况下，对山地土壤与动植物的保护并不需要用到该语言，因为风水语言与护农言论已足以给严格规章的制定以正当性，且无需该地神圣与否。尽管风水语言似乎能取而代之了一座山独特的神圣属性，但实际上，亵渎自然所引发的果报论依然存在。自明以来史料中，无论是规范基准类的（normative）亦或是叙事类的（narrative）（笔记小说、长篇小说、传说），经常出现神明会要求人类保护其土地与树木的观念。不过从使用范围来说，风水语言似乎还是更占主流。本文提出上述假设，以抛砖引玉。
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注释：
[34] 尽管此类无人区很重要，但罕被研究。在Zhang 2021（第84—85页）以及Miller 2015（第271页）中被简要提及。Menzies 1992讨论过一般山区的无人区政策。
[35] 据Han 2012，山中的寺院为禁山政策的受惠者，而非闹事者。关于禁山被纳入北方边疆军事战略的讨论，尤其涉及五台山的，参见吕坤（1536—1618年）的《吕新吾先生去伪斋文集》，卷一，第65a—70a页。
[36] 参见五诺玺（？—1771年）的《封禁山议》，载同治年间的《广丰县志》，卷九之六，第3b—9a页。
[37] 参见《中国古代护林碑刻辑存》，碑文324，来自1844年的福建。
[38] 此种烧山在当今被大范围禁止了，参见Coggins 2002， 第六章。
[39] Miller与Coggins 2024是在我定下此文终稿之时所读到的，该文为数不多将风水作为价值体系来系统讨论的中国林史研究。
[40] 参见《杭州上天竺讲寺志》，第335—336页。
[41] Brown 2021提到一个案例：官员在对矿业进行决策的时候使用了风水语言，并认为适当开矿不至于伤及风水，还能照顾民生。后者也正是风水语言所关注的重点。
[42] Brown 2021提供了一个士绅状告开展矿业僧侣的案例。
[43] 在我起草本文的时候，仅分析了这册巨量碑文集过半的内容，所以只能对其内容做一些初步评价。
[44] 参见《中国古代护林碑刻辑存》，碑文303，来自1839年的云南。
[45] 同上，碑文340。
[46] 同上，碑文71，来自1688年江苏苏州的虎丘。
[47] 同上，碑文197。
[48] 如，同上，碑文173，来自1796年的山西；碑文182，来自1801年的浙江；碑文189，来自1805年的云南；碑文322，来自1843年的山西。
[49] 如，同上，碑文91，来自1743年的山西；碑文123，来自1774年的广西；碑文137，来自1780年的湖北。
[50] 同上，碑文105。
[51] 同上，碑文39，来自1608年的陕西延安；碑文72，来自1695年的山西临汾。
高万桑（Vincent Goossaert）， 法国高等实践研究学院（École Pratique des Hautes Études）道教与中国宗教讲席教授、博士生导师。主要致力于中国宗教，特别是道教的历史研究，研究对象以文本为主（经典资料、地方历史、档案、金石、乡土文献），但始终以历史人类学的视角关注田野之中的考察成果。他曾长期致力于制度与法规的研究，现在则更多关注实践（精神修炼）和思想（末世论）。自2019年以来，他致力于一个大型国际项目，旨在系统地描述（通过开放的在线数据库：www.crta.info）所有中文宗教文本，并培训年轻研究人员的阅读能力。他还是重要汉学期刊《通报》的三位编辑之一，并负责项目管理。他的主要著作有《中国的寺庙之内》（Dans les temples de la Chine: Histoire des cultes, vie des communautés） 、《中国的牛戒》（L’interdit du bœuf en Chine: Agriculture, éthique et sacrifice）、《北京的道士》（The Taoists of Peking）、《近代中国的宗教议题》（The Religious Questions in Modern China）等。
贾茜茜，法国高等实践研究学院（EPHE）宗教与思想体系系博士研究生。
来源：高万桑（Vincent Goossaert）著，贾茜茜译
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