学人简介：张雪松，1980年生，北京人，无党派，笔名雨山。香港中文大学文化及宗教研究系博士，教育部人文社会科学重点研究基地中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副所长、教授，中国人民大学党外知识分子联谊会副会长，北京大学佛教研究中心客座研究员。中央统战部宗教工作高端智库研究员、国家民委全国少数民族古籍库专家。先后在中国台湾和大陆地区出版学术专著7部：《法雨灵岩：中国佛教现代化历史进程中的印光法师研究》、《唐前中国佛教史论稿》、《汉魏两晋南北朝佛教史》（季羡林、汤一介主编“中华佛教史”第一卷）、《佛教“法缘宗族”研究：中国宗教组织模式探析》、《有客西来 东渐华风：中国古代欧亚大陆移民及其后代的精神世界》、《汉魏两晋南北朝佛教史卷：战乱时代佛教思想、制度与信仰的多元展开》、《 <高僧传> 群像研究》，译著《天蓝色的彼岸》等4部。曾在国家民委机关报《中国民族报》“宗教周刊”开设专栏多年。
采访人：张士媛，中国人民大学哲学院2022级博士生。
采访缘起：中国自古以来就是多种宗教交汇融通之地，因此对各类宗教现象及理论的研究不可或缺。我们相信在“百年未有之大变局”的今天，研究古代中国儒、道、释、回、耶相互吸收与交流（当然，期间亦难免发生龃龉与冲突）的过程，对于铸牢中华民族共同体意识，深刻理解中华民族多元一体格局，都具有十分重要的价值。有鉴于此，本期邀请到中国人民大学宗教学专业的张雪松教授进行访谈。张老师博览群书，精力充沛，不仅文思敏捷、妙笔生花，讲课亦出口成章、行云流水、几无停顿，对中国古代各大宗派与民间宗教均有深入了解，且对宗教学学科归属做出了思考。希望本次访谈能够吸引感兴趣的青年学人。
张：首先，非常感谢张老师愿意接受学人的采访。我仔细通读了您2020年8月在中国社会科学出版的《有客西来 东渐华风：中国古代欧亚大陆移民及其后代的精神世界》，增长了许多未曾留心的知识，也拓宽了许多意想不到的视野。下面想主要围绕该书与您聊一聊。
见而不识的边缘史料
学人：您在《有客西来 东渐华风》一书的序言中提到，希望通过异域民族进入中国后的口传、译文和著述的大量文本的研读，看到这些人的精神家园及其与时俱进地“华化”或适应过程。您最初为何对这些群体和文本感兴趣？除了序言，您还有其他写作初衷和动机吗？
张： 宗教学在中国隶属于哲学这个一级学科，所以我们很自然地更多关注宗教文本中的哲学或教义思想的层面。比如关于宗教存在根源的讨论，集中于认识论根源与社会根源，这与哲学专业中追问唯心主义的存在根源非常类似。实际上，我对宗教与一般唯心主义之间的区别更感兴趣。我认为宗教不仅有教义思想的层面，还有文化的层面、教团组织的层面。应该从这三个角度才能够比较全面地认识宗教。
外来宗教传入中国，首先是在文化层面为人注意，被当作一种异域风情或者异域文化。即便是道教这样的本土宗教，在产生之初其衣食住行与主流也有很大差别，可以说是一种亚文化。而异域来的宗教就更是如此了。古代的番僧或穆斯林、基督徒来华，其礼仪风俗与本土文化差异很大。中国自古以来就是延续不断的文化统一体，不像欧洲自古就有很多种族，可以经常见到与自身文化习俗不同的人。所以我个人认为做宗教学研究更重要的是给一般读者和学生开阔眼界，以便理解与自身不同的人。换言之，希望大家对衣食住行与思想观念不一样的“他者”更具同情的理解。而不是遇到不同就要么同化、要么驱逐这么二分。总之我个人认为边缘史料可能对于塑造个体看待世界的方式比较重要。
张雪松：《有客西来 东渐华风》，中国社会科学出版社，2020
学人：您在书中多次使用历代比较边缘的史料记载，请问您是如何发现这些边缘史料的呢？尤其是第一章所列举的与西方正统叙事相似性极高的中国古史记载。与之相关的，您如何看待史学在宗教研究中的价值？
张： 传统中国一直以儒家的经学为正统，所以大家从小接触到的书籍大多可能都是“正经”的书。但我认为有时闲书非常重要。比如胡适先生原来在民国年间列最低限度的国学书目时，就列了《桃花扇》、《牡丹亭》、《华严经》之类的非正统书目，在当时引起了轩然大波。中国人并非日常接触不到这些明清笔记小说之类的读物，但总体上这些书籍至少截止到20世纪初都是不登大雅之堂的。拿我们自己经历的时代来说，金庸小说、琼瑶小说等，可能被许多人认为不是很重要，但对于陶醉其中的相当一部分人来说，可能是他阅读时间与人生经验中一个非常重要的组成部分。这就好比现在的网络微短剧等，也很可能不会被当做文艺作品。但实际上对于绝大多数人，可能一天一两个小时都在刷这些微短剧。但要是“真正”写文学史时，微短剧的剧本也不会被写入进去。如果后人只看正经的文学史，好像我们这个时代只有阳春白雪，而没有微短剧。这样，对我们这个时代的认识肯定是不全面的。但我认为可能更重要的是，当时的人真正接触到的那些东西。因此所谓“边缘史料”并不是说很难找，而是说有些人对它视而不见或见而不识，认为这些材料不能称得上“书”或重要的研究对象。
另外，史学对宗教学是非常重要的。用马克思主义宗教观的话说，宗教既无王国也无本质。宗教是不断变化的，不存在一个永恒不变的教义，它随着时代而变化。这也是为什么我看重宗教其文化层面的原因。文化是有弹性的、可以变迁的，外来文化和本土文化之间是可以碰撞冲击、融合演变的。并不存在一个无法改变、僵化的观念思想体系或意识形态。如果一个宗教完全没法改变，实际上它很难生存下去。我们今天提倡宗教与社会主义社会相适应、宗教中国化等理念，很大程度上也说明了宗教具有能够与时推迁的文化层面，而不是一成不变的教条。
学人：请问您刷小视频吗？
张： 休息的时候也会看。这其实是一个值得严肃对待的问题，它会影响我们的思考深度与长度、时间进一步碎片化。而且各种小视频它有感官上的刺激，传播很广。也正因为它影响广大，所以很多资本，文化精英都会进入。换言之，小视频能够流传这么广泛，也不是那么简单，肯定有一批人下很大功夫去做。只不过可能你觉得它没有走上正轨，但它有它的门路和方式，在它的赛道上可能做得很深了。无论是否认同小视频，作为一种现象都不能不关注。当它达到一定数量级后，你不可能忽视这个问题。我们流行的梗、日常表达、思维方式、你的朋友，都受这些影响。如果你完全不了解这个，可能你跟你的时代就格格不入了。
我研究魏晋南北朝佛教，最重要的一本书其实是《高僧传》。这本书的作者特别强调他写的是最有境界（可能是曲高和寡）的 “高僧”，而非社会上人人追捧的“名僧”。但实际上，名僧也非常重要，他们代表了在社会上拥有最大影响力的这批僧人。而《高僧传》可能淹没掉很多当时影响力非常大的名僧。因此试图通过此书理解当时真实的历史情况也会带来一些史料上的问题。小视频现象也存在高和名的辩证关系。
张雪松：《 <高僧传> 群像研究》，社会科学文献出版社，2026
学人：边缘史或历史的复调之挖掘，对于理解前现代中国有何意义？进一步，理解这些西来宗教思想对前现代中国产生的影响，对于“我们”的自我理解有何帮助？
张：我认为并不存在一个一成不变的中国，海路和陆路、东边和西方传入的外来思想其实共同汇聚、不断塑造中国的文化传统。我们的文化传统是历代积淀下来的，并不是说有一个实体化的本土思想，然后有一个实体化的外来思想，二者总是在对撞冲击等等。外来思想进来了以后，跟本土肯定会有相互的影响，经过外来冲击后共同汇聚成了我们今天理解的中国。我们很难完全把外来影响切除掉，然后来理解所谓的原汁原味的中国。而且我认为，古代的东西至今仍然有影响，才能是我们的传统。如果古代有一种风俗，即使它当时十分流行，后来它消亡了、甚至都没人知道了，那就不是我们的传统。古代有某种风俗，虽有变化但仍流传至今，或者潜移默化地成为今天我们某种风俗的有机组成部分或者元素，这才是传统。
外来的东西也可能成为我们不可分割的一个组成部分。现在很多人想把中国和外国的东西分得很清，这是非常困难且不是很有必要。大家现在都比较喜欢汉服。但其实什么是汉服？我们也很难界定清楚。历史上曾出现的汉服、唐装、旗袍等，把哪个时代定成是真正中国的服饰？服饰传统是不断演化的，其演化过程不断受到各种风气的影响。因此我认为要理解什么是真正的中国，就必须把它放在一个非常大的背景下才能够实现，而不是说有一个原教旨主义或本质的中国，我们必须历史地看待这个问题。
学人： 我想追问一下，您觉得消亡的部分不是传统，它是什么呢？我们还有必要去研究它们吗？
张： 可以去研究，而且研究后把消亡的传统又挖掘出来，它也可能再次变得重要，甚至可能会创造出一个新传统。用西方学者的话说，这种算是被发明的传统。而且确实有比较宝贵的传统被遗忘了，重新发现、复兴这些优良传统是很好的。比如近代希伯来语在犹太人中的复兴，将之从一种主要用于宗教仪式的书面语的“死语言”再次变成了一种日常生活中普遍使用的“活语言”。但如果一个风俗彻彻底底的消失了，所有学者或任何人都不知道了，可能这个传统就真的消亡了，或者脱胎换骨、日用不知了。
学人：您认为在塑造中国人国民性的各种要素中，这些不起眼、易被忽略的边缘史料发挥着怎样的作用？
张：“国民性”这个词其实是一个挺复杂的词，它最早传到中国时曾被理解为“共业”，佛教讲的业报的那个“业”，即社会全体成员共同合力造就的。但考虑到使用“业力”不好改造等因素，所以最终流行的说法是“国民性”。当时的鲁迅先生、章太炎先生等人也是借着自身深厚的佛教文化背景来理解“国民性”的。通俗说来，可能原来大家读四书五经，同时又读老庄，又读佛经等各种各样的文本，然后就像佛教讲的“业力”一样，共同构造出了我们的文化心理，也就是“国民性”。
边缘文本未必边缘，就像小传统未必小。边缘只是因为它们可能不登大雅之堂，但不是说它不流行，可能这些边缘文本对我们普通人影响是更大的。也有原来不登大雅之堂，后来又被接受为大众艺术形式的，比如解放后称“相声”是笑的艺术；再比如脱口秀，十多年前非常小众，现在几乎变成了主流的娱乐方式。所以“小传统”未必小，它可能是草根但影响巨大。只不过我们不书写，时间一长，隔代可能就不知道了。如果赋予这种小传统一种合法性，就可能变为一个非常大的传统。比如扭秧歌曾一度被视为是一种革命的表现，在延安时期新秧歌运动就成为大众的群众艺术。
鲁迅章太炎
中西比较的方法反思
学人：在书的第一章中，您试图从我国古代历史文献的“蛛丝马迹”中推测基督教可能早在三国两晋时期通过口传福音的方式首次入华，读来十分有趣。您提到“蛛丝马迹寻溯法”（提问人概括，可能不够准确）是从陈寅恪、季羡林等前辈学者处得到的方法，请问您在最近几年有没有对该方法局限性的一些反思呢？
张： 陈寅恪、季羡林的这套方法有很深刻的学术脉络背景，在此无法详细展开。简答来说，19世纪末马克思·穆勒这些人，用比较语言学的方法来研究比较宗教学，他们很关注神的名字。比如同样一个神明在A地叫这个名字、在B地叫那个名字，但因为发音比较接近，可以说明A、B两个地方宗教信仰有相互的影响。季羡林先生研究浮屠与佛二者的等同，就是受到这一理路的影响。
季羡林
另外就是民国时期的学者比较关注中西交通史的问题。从中西交通史的角度看，可能中国很多东西在海外有影响、外来的东西可能对中国有影响。今天许多研究还是这样，比如小红帽的故事在中国也有；比如我研究的《高僧传》中也有非常类似“皇帝的新装”类似故事，这个故事原本是小乘佛教讽刺大乘佛教“一切皆空”不过是种骗局。这些可能代表了不同文明间文化、神话和故事的流动。这个视角在20世纪上半叶的中国十分新奇，对于学界，而且对于普通民众也带来焕然一新的感觉。我也是沿着这个脉络，写了蓟子训和耶稣基督在口传故事中的相似性。
如果说到反思，我认为即使很多类似的故事与神话没有相互影响，在今天重新使用这种研究方式，可能对于构建我们的文化自信有好处。换言之，同样的东西，我们中国人有可能有几乎一样的表达。不一定非要从西方传来，我们在中国的神话传说中也能创造出同样的或类似故事或寓意；西方有西西弗斯的神话，中国有吴刚砍树。更重要是的，同样的神话故事，可能在不同的地域与社会背景下会产生非常不同的影响。比如在西方很早流传一个耶稣的故事，它可能后来演变成一个非常大的世界性宗教，而在中国就只是一个笔记小说或神仙方术的内容。所以可以借此来重新反思神话、教义在宗教中的作用。可能宗教中最基本的信仰元素与观念未必就是宗教中最核心的内容。同样信仰的内容，有的从中发展出核心信仰，有的却只当做故事或传奇，为什么会产生这种不同？我认为这种不同反而可能是将来宗教学更需要关注的东西，可能会是一个学术增长点。至少让我们反思仅仅研究教义思想的局限性。
同时我也觉得这种比较很有趣，不同地域文明中相似的故事可能真的存在历史上的关联。这也涉及到20世纪以来学术界讨论较多的一个话题，即外来宗教到底是陆路传入还是海路传入。所以我个人下了一些功夫来研究。比如佛教，传统认为以陆路传入为主，如汤用彤先生等人；而像胡适、梁启超、陈寅恪先生都非常重视海路传入。对于比较重视海路传入的学者来说，可能蓟子训与耶稣的相似也是一个案例。
张星烺:《中西交通史料汇编》，中华书局，2003
学人：本书是按照时间顺序展开的，除移民及其“夷教”与古代中国的交流这一主题的相似外，此书各章相对独立。请问您还用了哪些方式将各章缝合、统一？
张： 按时间顺序是最不容易引起争议的方式。当然也可以通过区分口述与文本、一神教与多神教、西域与东南沿海等方式布局、构建一本书。此外也可以根据移民的来源进行分别论述。但我并不想专门做中国移民的信仰思想史，无论移民或外来人口来自哪里，我最关注的是这些外来人及其思想给中国本土人带来了哪些新的刺激、启发。换言之，我是以中国为本位的。我们一个以儒家为主的中国不断受到了外来各种思想文化的冲击，我们怎么应对；对方又是以怎样的方式一步步融入中国里来的。至于这些外来冲击来自东西南北哪里，对我的研究来说是相对次要的问题。
比如基督教口传福音如果真的在三国时期传入了中国，它可能作为一个神仙故事融进来了，而非以一种制度性宗教；或者比如伊斯兰教入华后，形成了一个独特的族群，成为我们铸牢中华民族共同体的一个成员；再比如佛教在中国最后变成了民众普遍的一种信仰或是一种主流信仰之外的有益补充，作为心性与文化心理的一部分。总之，这些外来思想以不同的方式安顿在中国文化传统的各个层面，构成中国非常丰富的传统文化的有机组成部分。也正因为我比较站在中国本位上，就没有使用其他方式布局，大体按照时间顺序梳理。
阅读写作的个人经验
学人： 本书选择由特定且不为大众所知的人物切入某个特殊时代，透视这些特殊时代的转折与变化。这样的书写方式是否受到某些作家或学者的影响？反过来，正在书写方式对您个人有什么样的影响？
张： 这种方式确实相对较难。我进入大学读书是在90年代后期，而且我是文史哲实验班，在中文系待过两年、在哲学系也待过两年。当时无论中文系还是哲学系，都说要打破中国古代文学史和中国哲学史两个领域的“教科书体系”。教科书主要是呈现文学史、哲学史的大体脉络与分布，比如大文学家、哲学家占一章，小文学家、小哲学家占一节，再小的人物几个人合占一章。这种书写方式当然是很重要的，尤其对于入门的学生或要了解大体知识图景的人来说。但对于我写学术专著的想法来说，我个人很重视亚文化和外来文化对主体文化的刺激，于是更关注与主流不同的人与事，例如我就用来很大篇幅来写玉观彬这类不为大众所知的人物进行比较细致的梳理。
但另一方面，这涉及到我们怎么来理解什么是重要的人物与史料这一问题。经典在一定意义上是个动词，是可以变动与重新认定的。比如近代从胡适、康有为、梁启超等人开始比较重视颜李学派（即颜元、李塨为代表的清初“实学”学派），之前颜李学派在学界几乎无人问津，现在则变成研究的一个重点了。再比如经汤用彤等先生研究后，佛教史就成了中国哲学史比较重要的内容了。因此通过研究这些生僻或以往不为人重视的资料可能会挖掘出一些人物或一些重要的史实来，对于打破我们传统的书写体系也有好处。当然专著与教科书不太一样，它未必要完全按照一个大的知识地图面面俱到的告诉你，能给读者带来一些启发与新的视角也挺好的。
此外就是中国学术传统中有一个札记的书写方式基本消失了，我觉得很可惜。我们现在因为都是要写论文评职称，所以要系统性地表达自己的观点。但其实中国传统上很多类似读书笔记式的札记、尺牍等，有时也很见学术功底。并不一定要长篇大论。
赵翼：《廿二史札记》,中华书局，2008
学人：有位前辈老师曾褒扬您在学生时期阅读量很丰富，且查阅材料的能力十分突出，读您此书写作，经常感到您抽丝剥茧、侦探小说般引人入胜的文风，想请教您认为今天的青年学子应该如何学习写作？
张： 现在与我们当年很不一样了，我刚上大学时还不太用电脑，还是拿稿纸来写东西比较多，上完大学后才开始较多用电脑写东西。后来有了谷歌、百度等检索工具，就觉得其实一个新的时代到来了。但今天我又觉得，只检索而不通读全文的话，有时候虽然检索出来了，也未必敢用。比如《大藏经》现在非常方便检索，但是中国佛教的僧人写作往往是建立在其判教体系的基础上，因此检索到的内容未必是其真正认同的观点，比如在某一个或某个层面上说这个观点是正确的，但在更高的或究竟意义的层面上又是错的，你直接检索出一个结果，不看通读全文、全书就下判断，其实是很危险的。以前我们读书时有些老先生认为检验研究的水平，很重要的维度是你写一篇文章，放在你所研究的时代中，能够让人辨别不出来是那个时代的人写的还是你写的，就算是到家了。但现在肯定不是这样了，但通读全文乃至大量阅读那个时代的文献，从而找到一个学术感觉，仍是比较重要的基本功。
另一方面，我认为读书还是要读常见书。不读主流文本与史料的话，也分辨不出哪些属于边缘的材料，看不出其新奇之处。所以读书首先要读常见的书，打个底子。熟悉基本的研究文本，以便对研究主题有一个大体的判断。所以一上来可能最好别标新立异，踏踏实实的比较重要。特别是一个学者，一辈子有几本“看家”的书读得很熟，在此基础上补充一些新材料，就差不多了。写作方面我认为还得多练，不停的写。但现在AI出来以后，你可能先让AI帮你写一写，然后你大概改一改。我觉得这在学术写作方面起不到练习的作用，你还是要自己真的下手多写，然后用AI帮你锦上添花是可以的。但如果你一上手，就让AI辅助写作，特别是本科生，是比较成问题的。就像学算术，小时候真的动手算，然后长大了再用计算器。
多元视角的研究兴趣
学人： 回耶儒释道多重视角的交织带给您怎样的思考方式与生命体验？您是怎么拥有这样的多元视角的？
张：我认为人要回到现实中来做研究，就是要有一些常识，而不是在真空当中、做纯理论的研究。其实做纯理论在一定意义上是容易研究的，相当于在真空中进行逻辑推演，就像背诵和推演棋谱套路一样。但现实生活当中是非常复杂的，会出现各种各样的情况。特别是深入到具体的历史当中的话，一个人物不可能只受一两种思想的影响。这些历史人物的身边有很多朋友。就像你身边的朋友有千奇百怪的想法，你也会接收千奇百怪的信息一样。作为学术研究，肯定要尽可能找出一条主线。当今学术界受马克思·韦伯的影响比较大，他说我们要建立学术的“理想类型”，就是说先假设按照一种理论，不管别的先推演建立一套模型。当然历史上不存在这种理想化的模型，韦伯的意思是说，把这个理想模型推演出来后，如果符合这个条件就会产生可预测的某些效应。
通过片面强化现实中的某些特征，构建出的纯粹、逻辑一致的思想图像，用于帮助研究者比较、理解和解释复杂的社会现实。这当然是做学术比较方便的方式，但是排除了许多干扰因素后，你的研究可能与历史史料记载差别较大，所以应该综合来看。综合来看的好处在于，即便是做纯理论的研究，也会带给你更多可能性。毕竟历史很可能非常复杂，有很多的选择性与可能性。在此意义上，若带入更多的视角、更多的变量，不仅能够丰富你的研究，还能丰富你对事物的认识，能够对事物认识的更真切一些。有时把模式或理论说得太顺了，反而像假的。
学人：根据部分讲座与对该书的阅读，我了解到您十分关注古代中国各大宗教之间的对话与民间宗教信仰实践，能聊聊为什么吗？
张：我确实对民间信仰非常有兴趣，主要是因为我觉得它是最活泼泼的。我们常常是以西方一神教为主建立起来一套宗教学理论模式，要真正完全建立自主知识体系，可能要充分重视和利用最中国本土的、草根的这套东西。而且这类研究会带来全新的知识，可能民间宗教与理想中的宗教形态完全不同。早年我在香港读书的时候听过如科大卫老师等很多华南学派的课，受他们影响比较大。虽然我的研究算不上华南学派历史人类学的方式，但受到他们的研究思路影响与启发较多。
我认为引入历史人类学、田野调查的方法，可能会让宗教学不再是一个非常僵化的纯理论推演的研究，而是深入到普通人的信仰生活当中。我感兴趣的是，在不同的民间信仰当中，具体的人是怎么样做出自己的判断与选择，呈现这些或许会对现实中其他人能有非常多的启发。同时这对真正理解实实在在的中国宗教很有助益，甚至可能对我们宗教政策的制定带来一定参考。老话常说：没有调查研究就没有发言权。如果调研，你会发现中国民间信仰这个领域其实是一个非常大的“蓝海”。可能最近几年大家都听说过“游神”，我因为二十多年前跑过一些田野，所以接触较早。当时很受触动，觉得我们不能总爱从书本出发，就觉得这个现象不符合常识或既定知识，就不把它当作宗教信仰的一种形式。换言之，不能因为某种宗教表现形式与我们固有的知识结构不同，就判定它没有价值、不值得关注和研究。至于这种形式是什么，你可能还需要进行研究与解释。
2024年2月15日，福建某地游神活动（来自新浪新闻）
如果仅仅采取“本本主义”的立场，不过是学了一种屠龙之技。学了一套所谓的宗教理论，但可能现实中没有任何对应物，这是比较麻烦的事。我认为落地和在地还是挺重要的，你要了解当下的现实，了解活生生的人究竟是怎么想的。宗教学研究本质是人文社会科学的研究，而非神学的研究。你造一套思想体系、说这个宗教应该是什么，还不是真正意义的宗教学研究；我们要去研究宗教实际是什么，然后还原它的历史，或者为当代的现实宗教政策和智库等提供理论依据。
学人：我看到您专门撰文建议设立“宗教学”为一级学科，在您看来，宗教学与哲学具有怎样的关系？此外，您对当下中国的宗教研究有没有什么建议？
张： 17、18世纪近代意义的宗教研究逐渐发展以来，或者19世纪以降的马克思主义经典作家，他们论述宗教问题时主要指其中的哲学方面，所以宗教的批判是其他一些理论批判的前提。换言之，那时哲学家理解的宗教就是一种唯心主义世界观，只有对之进行批判，才能建立科学的世界观。当时人们认为宗教就是支配生活的异己力量，以超人间、超自然的形式出现等等。但这些都主要属于宗教观念的层面。重视宗教的哲学层面，与西方中世纪以来的天主教传统有很大关联。从天主教传统看，哲学是神学的入门。哲学追问的世界本源就是神学的上帝。天主教的宗教院校是“神哲学院”，至今的培养模式依然是先学几年哲学、再学几年神学，六七年毕业。这有点像中国，中国古代讲圣人之“教”就是教化。孔子、老子、释迦摩尼的教化就是圣人之教化。这些教化有助于风调雨顺，国泰民安等，这就是广义的教化。狭义的就是被记录下来成为经的“经教”。这是“教”的狭义的层面，例如佛教徒会称禅宗是“教外别传”，就是在佛经之外，我有正法眼藏、般若妙心、以心传心。
但以上对宗教的理解都不太重视宗教活动场所、宗教活动以及教团组织这些作为客观实在的组织制度方面。也就是说，以上对宗教的理解有一个很大的问题：如果宗教是错误的唯心思想，为什么能够吸引那么多群众？为什么这些宗教能够产生如此大的影响力，有如此精细化的组织结构呢？所以仅研究哲学问题无法回答这些问题。刚才也提到，除了教义层面，宗教还有文化的层面，即宗教信徒独特的衣食住行、生活方式，它影响人的方方面面，节庆、世界观、天文、地理都受影响。此外，古代宗教还是一种客观的社会事实，其教团、大量的信众以及众多的组织结构，对人类社会有非常深刻的影响。对于今天的宗教管理来说，宗教还是一种客观的社会实在，因此宗教的组织性就更需要研究。研究宗教的组织性就需要不同的知识背景，如果知识背景全是哲学的，从文献出发、提炼哲学概念、建立哲学思想体系，这种研究无疑是重要的，但却是不够的。在此意义上，我认为宗教学应该成为一级学科，不仅要研究宗教观念的层面，更要研究宗教文化和组织制度的层面。
从学科体制看，中国的宗教学现在是哲学下面的一个二级学科，这在一定程度上限制了宗教学的发展，而且也使宗教学偏离了其研究重点，变成了宗教哲学的研究，可能与大量的社会需求脱节。比如我们现在对宗教学专业更需要的就业缺口是宗教管理、宗教实务方面。
自我理解的今日镜鉴
学人：您在第一章末尾重提了比较宗教学中的著名问题，即如果汉末方仙蓟子训就是以耶稣为原型的，且中国民间信仰中许多民众对童贞生子、死后复生这类神迹信以为真，为什么中国一直没有产生“一神教”？但您在书中没有直接给出自己的理解，能否请您在此谈谈您对这一问题的看法呢？
张：需要注意的是，这种提问方式本身就带着西方中心主义的色彩。首先不一定一神教更好。过去有一种狭隘的社会达尔文主义认为，一神教是比较高级的，我们没有产生一神教，所以有些人认为我们的文化传统不太行。如果我们不从宗教发生学的角度来思考，而从比较宗教学的角度来思考的话，问题的实质就在于中西方为什么会有如此大的差异？一神教和多神教的差异到底在哪里？一神教之所以占有主流话语权，就在于能够把自身的理论体系说通，因此显得特别有道理。
但中国的多神教传统未必不能把这些问题说明白，而且可能有的时候解释的会更好。举一个简单的笑话为例：有人养了一只猫和一条狗，他在门上给狗掏了一个大洞让狗走，然后给猫掏了一个小洞让猫走。后来发现小洞没有用，猫也走大洞。这就好比一神教会认为拥有一个大神可以把所有问题都解决了，无需其他的小神，这是一种思维模式。中国不采用这种思维模式，古代中国是小农社会，是宗法伦理制社会。在很大程度上，古代中国是用人与人的关系来理解人与神的关系。这个其实非常符合马克思主义宗教观，也即不是用迷信来说明历史，而是用历史说明迷信。换言之，我们从此岸的经验来理解彼岸世界。
那为什么需要各种各样的小神？是因为拜一位大神，比如玉皇大帝，他可能很忙，见他可能需要很多到手续，很可能见不到或不搭理我们。而家里的小神，从爷爷奶奶甚至更早开始就拜这个神，然后父母辈也拜这个神。相当于我们有好几代的交情，我们天天在一起，所以我们与这位小神很熟。如此一来，我们有什么事肯定先找他办，他办不成他再想办法往上托人。这是中国传统熟人社会的观念。这个模式当然也可能有劣根性。鲁迅先生在讲中国人劣根性时就提到，比如某人家里着火了之后，这人还要提着猪头肉去感谢火神爷，因为他怕下次火神爷把他家烧得更狠。这就相当于一个流氓天天打你，你不想着反抗，而是见着对方就点头哈腰，鲁迅先生也是通过人与人的关系来理解人与神的关系，只不过是从负面来理解。
另一方面，中国这样的多神教信仰模式不见得是低级的，它可能体现了很深刻的人文主义传统。尽管灵则信、信则灵是带着功利色彩的，但什么叫“灵”？为官一任，为百姓办实事儿，造福一方；在信徒的观念中神也是如此，神也要造福百姓，带来风调雨顺的护佑；比如李冰父子修建的都江堰，保证四川数千年都是天府之国，因此老百姓纪念他们。《礼记·祭礼》讲，能抗大灾、御大旱，做各种好事的神灵是值得祭祀的。为什么祭祀某位神？就是因为它为百姓办好事，所以百姓要纪念它。这其实是一个人文主义传统。否则某位神再厉害，但该显灵的时候不显灵，你能帮我忙的时候不帮我忙，那么我也不祭祀你。应该说，一神教与多神教没有高下之分。一神教固然崇高肃穆；但多神教像一个大家庭，其乐融融也很好。
中国多神教（图片来自网络）
学人： 通过全书，尤其是看到利玛窦与李贽之死的关系（第四章），读者很可能对中国自古以来的回、耶、儒、释等互相交织的宗教信仰之复杂性有更直观的感受。在您看来，了解这些历史人物的命运与其复多的信仰之间的关系，对于今日的民族团结有哪些可资借鉴之处？
张：在利玛窦的时代，李贽之死可能反映出当时中国宗教政策变化大趋势，利玛窦审时度势，对他关于中国宗教的认识与其传教策略都产生比较深刻的影响。同时，利玛窦带来了一些基督教的新知识或实践模式，给中国传统士大夫批佛老带来一些思想资源。这姑且可以说是中国较早开眼看世界的一个途径。我们小时候总听说中国要走向世界，但其实从地理上看，中国肯定是在世界之中的，不是在世界之外、更不是上帝背后的国家。“走向世界”意味着要跟世界有所交流，不仅明代前期的商贸器物、白银经济层面那种交流，而是从利玛窦开始，中西在思想上有更深刻的交流与对话，认识到了不同的思想观念。
对话也是今天国与国之间友好交往的最重要一方面。你要与他者平等的对话，然后看到他者与自身的不同。看到这种不同并不是首先攻击别人、而是要反思自己，即反思自己以前是如何认识世界的、认识的是否全面等。外来思想无疑会对我们有刺激性的冲击，但这种冲击常常是有益的或者说客观上能起到有益的效果。利玛窦等人使中国人开始认识到了世界，也让世界认识到了中国。这种交流可能一开始并不全面、不准确或带着偏见，但它毕竟是一个开端。而且相信我们对外国的认识、外国对我们的认识也会越来越正确与理性化。
利玛窦和徐光启（图片来自网络）
学人： 与上一个问题相关，在今天的中国，应该如何在开放性与包容性中，完成“中华民族共同体”的民族文化心理认同？
张： 现在我们讲铸牢中华民族共同体意识，并不是要固步自封。我们是一个开放的中国，有数千年的文明史，同时施行的是社会主义制度，又处在全球化的时代，所以中国的国情非常复杂。很多人一想到中国特性就想到古代以儒家为主的中国，这当然很重要，它有着历史的厚度。但我认为也要有现代的广度与理论的深度。换言之，更重要的是要着眼于当代中国，理解处身于世界民族国家之林的当代中国。
我们现在已经无需按部就班地完全走西方道路了，现代化是多元的，我们有自己独特的道路。在此意义上，以往我们以学习外国，跟世界接轨为主；现在我们要强调不能言必称希腊，中国有自主性；而且我们现在开始处在逐渐要将中国模式向外辐射的一个过渡阶段。一方面要坚持中国化，另一方面，我们应该突破近代以来对世界贡献较少的局面，可以给世界带来更多正面影响和先进经验。这就要求我们向世界提供中国智慧，形成一种具有示范作用的典范性道路。
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