《荒野中的哲学家》，孙宁著，上海三联书店，2026年1月出版，223页，68.00元
据说，叶卡捷琳娜大帝曾在写给法国启蒙哲学家狄德罗的一封信中提到：“你们哲学家是幸运的。你们在纸上书写，纸便承受着。但我是一个不幸的君主，承受我写作的是众生敏感的肌肤。”（引自David Enoch, "Law, Philosophy and the Susceptible Skins of Living Beings, Oxford Journal of Legal Studies 2025, Vol. 45, No. 4, p. 872）这段话有不同的解读。一种可能的理解是，哲学思考必须要与哲学家所处的世界紧密相关；或者说，我们总是需要“设身处地”地展开哲学思考。当然，这并不是说只有在课堂、酒馆或咖啡店中才有真正的哲学，而是指我们的思想并非无源之见，一定会与我们生命活动的基本场域和意义涌现的原初语境紧密相关。如此一来，我们周遭的世界虽然都是与我们分离的“非我”的事物，但却并非站在我们的对立面：我们本身就已深深嵌入这个既不得不接受，但又能有所建构的世界。在哲学思考中，这个世界往往被称作“自然”；在自然中理解自然与自我的思考，往往被称为“自然主义”。
这种自然主义在当代哲学讨论中可能至少包含两个立场，即方法论自然主义和实质自然主义。前者指的是哲学思考应当在方法或结果上与经验科学相一致；后者则认为并不存在超越于经验现象之外的事物，甚至一切事物都可以被还原为物理意义上的事物（参见Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 2nd edition, Routledge, 2015, pp. 3-4）。可这两种立场各自都面临着难以克服的困难。比如，依据康德的看法，经验科学意味着理性迫使自然回答自己提出的问题，这似乎已经预设了人与自然是彼此隔绝的。同时，当我们想要将一切与意识和心灵相关的事物都化约为生理机制时，又会发现意识现象似乎无法通过物理机制得到完整说明。
梭罗《瓦尔登湖》原版封面
面对这些难题，孙宁在其新作《荒野中的哲学家》中倡导从更为广泛的角度理解自然主义。他眼中的自然主义哲思不仅涵盖了秉持自然主义立场的哲学家（比如詹姆士、杜威、卡维尔、内格尔、普特南、麦克道尔等），也囊括了自然写作者（比如缪尔、巴勒斯、利奥波德等），还兼及将哲学思考与自然写作深度结合的思想家（比如爱默生、梭罗、伯格比、老子等）。这些彼此迥异的人物之所以能够关联为一体，是因为在孙宁看来他们都分享着类似的哲学路径，即试图离开已经熟悉的世界，在一个完全陌生的场所中直面人与自然的根本问题。这个陌生的世界，便是荒野（wilderness）。
走向荒野
依据孙宁的解读，自然主义者意义上的荒野首先是一个具体的场所。它是我们所说的蛮荒之地，是未受人类及其造作影响的区域。在此基础上，荒野更具有“超出人类生命尺度”的意义，即它不仅是未开发的土地，更是一片我们所不了解的未知之域。在这个意义上，走向荒野并不是去郊外密林深处的一次远足，而是将自己的日常生活从熟知的环境中剥离出来，再重新置入一个完全陌生的处境。在这里并不存在既定的游览路线和安全警示，有的只是个体与自然直接相遇时的风险、奇遇与讶异。自然主义者倾向于认为，荒野中的个体能够摆脱体制和习俗的束缚，思想因之可以自由地生长。这是近乎于内观的体验：“在独自面对荒野时，人也和自己的内心真正照面，获得了前所未有的澄澈，得以洞悉存在的本质，聆听灵魂的低语。”（15-16页）
同时，荒野在自然主义哲思中是一个具有丰富隐喻色彩的意象。在清教传统中，荒野同时混合着堕落与救赎、危险与恩典、惩戒与荣耀。比如，当第一批新英格兰的移民踏上五月花号来到美洲大陆时，会将生存的挑战同宗教的想象混合在一起，认为陌生的环境仿若典籍中引人偏离圣路、走向堕落的地方；但当他们在蛮荒之地中开辟出崭新的繁荣生活时，他们则倾向于将之理解为自己在尘世建立了“得到救赎”的国度，而自己则完全符合教义中“受到拣选”之人的标准。
1620年11月9日，五月花号清教徒在迈尔斯·斯坦迪什的带领下首次在普利茅斯湾殖民地登陆。
正因如此，荒野在世俗意义上被视为有待征服、有待掌控和最终能够加以驯化的事物。思想家们秉持着洛克式的理念，认为个体通过劳动可以获得土地的所有权。孙宁指出，这不仅是单纯的物质性占有，“还附带着自由劳作、按劳取酬、自给自足的道德感和自由感”（17页）。当然，荒野作为不受人影响的区域，始终抵抗着人们的占有和使用。这不仅指的是历史和现实中有关土地的种种纷争，还在比喻义上意味着文明与野蛮之间的界限不断得到重塑和确认，并且正是在面向荒野的过程中拓荒者不断发现和重新认识了自身。
这种对于自身的不断发现和重新认识，同样丰富了荒野的隐喻。我们似乎可以认为荒野提供了观察和反思现代文明的立足点。它既具有宗教或心灵意义上的超越意味，也具有政治层面的反抗意味。比如，作者引述梭罗的观点认为，公民的不服从的最终诉求并非反抗和暴力，而是“强调个体应当根据自己的独立判断采取行动，依照自己的本性生长”（20页）。在哲学中，荒野成为反思一切给定结构的基础，启发我们思考世界得以可能的前提。此时，走向荒野不仅是物理意义上的位移，还是灵魂的提升，也即我们需要穿透日常的表象，洞见真理的光芒。
没有比感官更高的天堂
不同于主张通过灵魂或理智洞见真理的理性主义，自然主义比较接近经验主义，强调感官在形成知识中的核心作用。但与经验主义经典立场有所不同的是，自然主义认为我们通过感官所形成的对于外部世界的认识，并非对外部世界的被动接受，而是混合了我们作为认知者的主动参与。孙宁将之概括为“感知是人为了理解世界而做出的努力，是对世界的创造性回应”（36页）。一方面，这指的是自然主义者所讨论的感官经验不仅包括我们通过感官所感受到的对象，还包括这个对象在我们身上所唤起的感受，是超越物质层面的精神共鸣。在这个意义上，我们无法以诸如“认识对象”“经验命题”或“感觉材料”这类概念术语来概括感官经验，因为它们无法捕捉到事物带给我们的物质层面之外的感觉。另一方面，这意味着在自然主义者所讨论的感官经验中，我们无法截然区分出哪些是世界固有的，哪些是我们带给世界的，心灵与世界在此渗透整合为一体。诸多认识论议题，比如，我们能否认识到事物本身的模样，抑或我们如何区分正确和错误的认识，都因此而不再有意义。
如果接受以上观点，一个自然而然的推论就是，“我们可以如其所是地感知事物本身”（49页）。这在哲学中被称为直接或天真实在论（direct or naïve realism），主张作为认知者的我们与我们所认识的世界之间不存在任何有待跨越的屏障。自然主义者认为，这种认识虽然名为“直接”或“天真”，但却并非源自我们的天赋，而是后天经过认真训练逐步掌握的。依据孙宁的概括，爱默生、梭罗、阿克塞尔罗德和杜威都比较强调两类训练。其一是细腻度的训练，也即我们在感知中尽可能多地获得信息，要对可感对象之间的差异、相似、秩序和结构等要素具有足够的细心和耐心，逐步形成精细的感知。其二是完整性的训练，也即我们不仅能够发现微小或单个事物与整体之间的关联，还可以在复杂的整体中看到其所包含的不同要素及其排列。实现这两类训练的最佳条件，在自然主义者看来，无疑就是独处。独处中的个体在摆脱日常生活中的干扰后，感官会恢复原本的敏锐状态，成为“身体与自然相互编织意义的动态界面”（58页）。
杜威
除此之外，自然主义者往往也会强调如下三种训练策略。第一种是拒斥以“看”为中心的感知观。在亚里士多德以来的哲学传统中，视觉意义上的“看”在很大程度上成为了感知代言人，有关视觉的形容词同样也可以修饰感知。比如，观念的“清晰明了”，问题的“豁然开朗”。但自然主义者会认为“看”并非首要的感知模式。他们会认为触觉、听觉等其他模式所提供的信息更加丰富和细腻。伯格比在自己的著作《河上一周》中甚至写道，“我们最美好的关系不仅仅是保持沉默，而是深埋在一层永远不会揭开的寂静之下”（63页）。这似乎意味着用心的感受要比仔细的观察更为重要。
第二种是通过训练语言提升感知能力。依据传统观点，语言可以被视为对于世界的描述或表征，是我们理解世界、形成知识的工具。但在自然主义者眼中，语言和世界是一同生成的。语言不仅能够帮助我们把握到感知经验包含的丰富意涵，还能为我们的理解创造新视角、拓展新边界。在此，爱默生有关隐喻性语言的分析在孙宁看来比较重要。隐喻指的是我们说出一个词或一句话，却表达出另一个意思。它的重要作用在于能够帮助我们打破自以为明确的概念的束缚，能够更好地捕捉到感官的经验。这其实是在沉思和独处之外，实现自我与世界直接面对面的有效路径。
第三种是通过精神训练提升感知能力。这指的是我们需要在物质的世界中获得诗意或精神性的感知。这或许是自然主义者与经验主义者之间最大的不同。在自然主义者眼中，我们所感知到的世界就是唯一存在的世界，但其所包含的不同事物、事件和关系却并不仅仅是因果链条上的一环。它们似乎都可以具有超越日常表象的意味。这可以是一种宗教体验，也可以是一种道德法则，还可以是具有神话意味的象征。这会使感知变得立体：我们面对的不再是扁平的事物，而是事物及其带给我们的感觉。反过来说，我们是什么样的人，似乎就会认识和理解到什么。我们的感知可能归根结底表达的是我们本身。
广阔世界中的公民
可是，“我”或“我们”是谁，又有何特征呢？当自然主义者认为，我们与世界之间并不存在任何有待跨越的屏障时，似乎作为主体的“我们”融入了周遭广阔世界之中，不再具有任何特殊性与优先性。这就如杜威所说，真正的自然主义者必须承认，“人需要土地来行走，需要海洋来游泳或航行，需要天空来飞翔。他必须在世界中行动，为了实现这一点，他还必须在某种程度上成为自然的一部分”，而“表皮只是以最肤浅的方式标示了一个有机体在哪里结束以及它的环境从哪里开始”（78页）。乍看之下，这似乎意味着自然主义否定了主体性。但在孙宁的解读中，这种主体性的消逝其实是自然主义者精心安排的“自我流放”：远行是为了踏上归途，哪怕不得不一次又一次重新出发。
依据这种解读，当我们真正走入荒野，当主体与世界融为一体，主体性的消解并非源自外部力量的否定，而是我们主动的让渡。我们选择放弃已有的立场和视角，从熟悉的环境进入陌生的世界，以全新的目光打量和研究眼前的一切，不带任何前见地用心感受荒野与世界。此时，有趣的现象出现了：我们虽然放下了自己的主体性，但是我们所立足的场所、所投射的目光、所依赖的视角和在此基础上拥有的感受，赋予了我们全新的主体性。在某种意义上，我们消融在世界中，也意味着我们拥有了整个世界，“风景中的所有存在都完整地纳入我的视野”（80页）。如果说主体性体现在我们所有的生命活动总要在某一处开始，总要从某种视角出发，那么当我们在交出主体性并与世界建立更紧密的联系后，我们获得的主体性也更加坚实强劲。
弗里德里希《雾海中的漫游者》
这其实呼应着自然主义者对于感知的理解。孙宁援引了伯格比所提出的“闭合回路”（closed circuit）这个意向。这说的是经验者和其所经验到的实在相互渗透、彼此建构，作为主体的我们在最贴近实在、最能够经验或感受到实在之所是时，恰恰是主体性得到最大程度发挥之际。同样，实在或事物的存在并不是隔绝于我们的思维与意识的，而是只有在向我们充分敞开、如其所是地展示自己时才完成其存在。或许，可以用“思维与存在的同一”来概括这种有关感知与实在的立场。如此一来，哲学传统中观念论与实在论之间的争论似乎就被消除了，我们可能无需再为到底是观念造就了实在，还是实在产生出观念而忧心。孙宁认为，这一立场在麦克道尔与维特根斯坦的学说中都得到了确认（92页）。
不过，或许我们还可以将这条线索追溯得更为久远。当“观念论”（idealism）这个表述于1702年第一次在哲学史中出现时，使用它的莱布尼茨就曾说：无论伊壁鸠鲁和柏拉图的假定中有何种长处，无论伟大的物质论者和观念论者有何种长处，它们在此都结合了起来（转引自Tom Rockmore, After Parmenides: Idealism, Realism, and Epistemic Constructivism, The University of Chicago Press, 2021, p. 65）。当然，莱布尼茨这里所说的观念论或“观念论者”应当指的是柏拉图及其学说。但考虑到莱布尼茨并不赞成笛卡尔在物质自身属性和我们所感知到的属性之间做出区分，以及他实际上预见了柏克莱认为一切属性都是我们所感知到的属性的观点，我们或许在一定程度上可以认为实在论和观念论彼此兼容，或观念论会导向实在论的观点其实肇始于他。
延续这一路径思考，自然主义究其本质是在倡导以全新的方式理解主体及其认知对象。当心灵与世界不再彼此隔绝，主体与对象就是彼此连续的实体。这不仅意味着前述所讨论的经验与实在的彼此交织，也意味着此时的主体不再以观察者的态度面对这个世界，而是完全投身于世界之中，是构建这个世界和自身的行动者，主体与客体之间的界限便逐渐消融了。孙宁认为这在相当程度上表明，“物理与心理的连续性、不同演化阶段之间的过渡不再只是自然主义的理论预设”（102页）。这似乎隐含着他对当前方法论或实质自然主义立场理论困境的解决：我们无需将人与自然视为彼此隔绝的实在，也无需寻找到从物理转变为心理、由物质转变为人类经验的准确节点，因为我们这两类看似不同的事物实际上处于同一个连续统之中。更准确地说，走出自然主义理论困境的方案，不是解决而是消解掉问题得以出现的前提。这个前提，便是“物”的性质。
不怕在命名与测量的瞬间逃逸
当我们探讨物的性质亦即“物性”（thingness）时，想要追问的是事物是否会如其所是地展现在我们面前，或者说它是否包含着如“物自体”般永远无法被思维穿透的内核或基底。这种内核或基底可能构成了这个世界得以生成延续的本源与奥秘，是我们可望而不可即的绝对真理、终极实在。自然主义者倾向于认为，我们的世界并不存在这样的内核或基底，我们也没有必要执着于对绝对真理或终极实在的探究。这就如爱默生所说，“在每个圆之外，总能画出另一个圆；自然界没有终点，每个终点都是一个开始；每个正午之上总有新的黎明升起，每个深渊之下总有更深的深渊”（122页）。更进一步来说，或许我们的世界无法被整合为一个总体，抑或整个世界关联为一个总体只是诸多可能性之一。这似乎意味着终极实在或难以探究的奥秘即便存在，也令人感到乏味：一个将万事万物关联为总体的理论总会牺牲具体性和丰富性，“不仅无法真实地呈现实在的结构和肌理，还会反过来阻碍我们在实践中更新实在”（123页）。
爱默生
如果是这样，这可能表明自然主义者更倾向于关注事物与事物之间的关联。这就与当代思辨实在论（speculative realism）的立场联系起来。在这种立场的代表人物梅亚苏（Quentin Meillassoux）看来，我们所能进入的是思维与存在的关系，而无法独立考量其中任何一方。这种认知状态具有十足的人类中心主义色彩，即完全是以人的视角来解释万物。若想摆脱这种偏颇，就需要走到我们自身之外，去把握事物自身。这种立场的悖谬体现在，如果我们所能进入的只是思维与存在的关系，就无法摆脱这个关系而走向事物本身。更形象地说，思考一个事物就意味着将之纳入我们的视野与思维，拒绝在思维与存在的关联中把握一个事物，也就是拒绝对之加以思考。这意味着思维与存在之间的关联不可避免。
甘丹·梅亚苏著《有限性之后：论偶然性的必然性》
此时，至少有两种方案可供我们选择。第一种方案是继续接受在我们对事物的认知和事物本身的样态之间存在着差异，也即这个世界可以区分为属人的世界和非人的世界。第二种方案是我们从思维与存在同一的角度出发，认定事物向我们展现的样子就是其所是，也即并不存在属人和非人直接的区分。考虑到我们无法跳出自己的思维来比较这个世界本来的模样和我们对于它的认识是否相符，这两种方案究竟何者代表着真相并不可知。但从理论的简洁性以及实际效果来看，我们似乎不需要坚持属人和非人世界之间的区分：承认世界如其所是地展现在我们面前，并没有带来任何理论或实践方面的损失，反而消除了诸多或许是不必要的怀疑论纠纷。
倘若如此，重要的就不是发现事物的内核或基底，而是探究世界中不同事物之间的联系。事物的内核或基底可能并不存在，而且无论是否存在都与我们的生活无关；我们所能确知的就是展现在我们面前的事物及其关联。孙宁指出，这些事物可被理解为“符号性存在”，它们构成了一个网络而非封闭的体系，我们可以从不同角度、不同方式对之加以关联和编织，其意义总是处于不断地生成和绵延之中（136页）。这种理解模式的核心在于，我们需要认识到对于符号性存在而言，“追问本质是毫无意义的，每个存在都必须在解释的网络中获得它的规定性；存在的重量永远悬浮于关系中，每一次交往都在重新定义存在的尺度”（139页）。
简单地说，事物及其关联在相当程度上取决于我们理解它们所采纳的概念框架，我们在理解的过程中不断趋向于物的同时，也通过理解物而逐步产生出对于自我的认识、对于所采纳的概念框架的反思；当我们调整和发展了对于自我的认识和所采纳的概念框架后，事物及其关联又呈现出不同于先前的面貌，我们对于物的理解由此得到进一步深化和丰富。在此，我们似乎看到了布兰顿和麦克道尔通过阐发黑格尔而试图向我们表达的智慧：组成这个世界的事物并不包含不可被理性或思维穿透的内核。在这个意义上，理性的即是现实的，现实的也是理性。不过，孙宁似乎有更高的期待，他认为当心灵与世界深度契合后，我们能够学会从物的角度看待物（148页）。这类似于麦克道威尔在《心灵与世界》中引入“第二自然”来拆解掉自然与理性之间的藩篱一样，在某种意义上或许是一个矛盾：物我两忘之际，何谈有物以及物的角度？但我相信这在很大程度上只是语词表述方面的问题。“从物的角度看待物”，更多地是想表明我们理解这个世界所需要的并非一种抽象的理论，而是一种合适的态度和方式。
约翰·麦克道威尔著《心灵与世界》
章法之工与天机之趣
在自然主义者看来，哲学思考介入世界的合适态度就是保持谦逊。与此相对的则是一种哲学的傲慢。依据孙宁的概括，这指的是我们“认为一定能找到某个问题的答案。为了找到‘合理的’结论并给出‘合理的’论证，我们经营揣摩、瞻前顾后、字斟句酌”（151页）。这种貌似严谨的做法其实掩盖了根本的懒惰，即在“直接回答一个问题之前，我们不是先追问自己为何会这样提问，哪些隐含的前提造成了我们的困惑”。更进一步来说，这种做法的背后存在着一个无时无刻不想彰显自己的“我”：关于各式各样的人与事乃至自我，总想给出定义、做出判断和评价。但这可能像激情和欲望一样，是有待驯服和调整的思维冲动与理性谵妄。维特根斯坦或许最为典型地提出了对治这种冲动的方案。他在《哲学研究》中指出，哲学只应当提供最低限度的解释，甚至不提供任何解释，因为当我们描述出语言的用法，将一切摆在面前后，没有什么东西需要或值得解释（152页）。
维特根斯坦著《哲学研究》
这是一种可被称为寂静主义的哲学立场，它主张通过思维活动消除而非解答问题。更准确地说，它主要是对哲学活动本身的反思，探究传统哲学问题在多大程度上源自概念和语言的误用与措置。当一切错误得以清除，有待解答的问题也就不复存在。这种思路贯彻到底，它所清除的就不仅是哲学问题，还有学科意义上的哲学本身。极端一些的说法是，寂静主义的哲学立场本身具有非哲学或反哲学的趋向。但寂静主义实际上试图表明的是，只要我们以合适的方式展开思考，问题也就随之消逝。孙宁形象地将之类比为中医诊疗的“疏”而非“堵”，也即不急于给出结论而是顺着问题的脉络回溯，让问题消解于更大的整体。讲求字字有来历、处处有机锋的哲学思考固然展现出章法之工；但能够穿透问题、追求“但破其执，不破其法”的理论风格也不失天机之趣（194-195页）。
此时，并不存在一种可被称为哲学的独特思维方式，甚至连思考或许都是不必要的。更准确地说，我们所关切的哲学问题，比如，有关这个世界的知识如何可能、如何能够如其所是地认识这个世界、如何证明外部世界的存在等，都源自我们深层的生存焦虑或对不确定性的恐惧。我们担心自己的知识失去意义，忧虑自己的知识禁不起实践的检验，怀疑自身的存在具有价值。消除这些焦虑和恐惧的方式，不是构建一个以不变应万变的理论体系，而是真正承认并接纳世界的流变并相信自己在此流变中展开不断调试与回应的能力。在具有寂静主义色彩的自然主义者眼中，重要的不是理论而是实践，不是思辨而是生活，不是玄想而是劳作。思想层面的有所不为并非鼓励懈怠与逃避，而是帮助和提醒我们能够直面生活有所为。
于是，哲学的任务也呈现出不同于以往的面貌。相较于概念辨析、体系建构和命题辩护，通过语言的使用唤醒深层语法直觉、领会生命形式的内在逻辑或许更加重要（166页）。孙宁推荐了通往这一目的地的三条路径。首先是自我记录，也即将正在发生、独一无二的有关自我的生命事实书写下来。这是一种探索自我同自身以及世界对话的方式，个体由此能够实现在每个具体情境中对于自身价值和意义的肯认，对于内心确定性的建立。其次是日常祈祷，也即在产生烦恼、焦虑与不安的时刻，将自己同某个无限广大的存在联系起来。这种存在不见得是宗教，而可以是自己所热爱或欣赏的任何事物。它们为一切思想的褶皱提供了充分广阔的舒缓空间。最后是寂静中的劳作，也即我们无需忽略内心的困惑，因为它们是真切存在的。当它们产生时，我们不必排斥反复的探索与辛劳的思考，但要明白或许这些问题背后并不存在一个体系、一种真理有待发现，而更可能是我们对于先前忽略视角的挖掘、有关问题边界的重新界定，以及接受并欣赏思维如同自然世界般所具有的局限性。它可能会暧昧、含混、不够彻底和不够完备，但却真实而有力。
如此一来，自然主义的哲学思考所传达的或许不是一套理论与立场，而是一种生命关切（33页）。它从荒野出发，帮助我们重新思考心灵与世界的关系、人的有限性与超越性、人的特殊性以及人如何在世界中安身立命等根本问题。哲学学科不断演进、理论范式更迭变幻，这些问题则一直绵延。它们尚未得到解决，在可预见的未来似乎也不会得到解决。但我们或许不应期待一劳永逸的答案，因为依据自然主义的教导，我们身处自然之中便不妨与万物一同生长。
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