2026年春季学期，上海外国语大学中国话语与世界文学研究中心举办了“文本内外：世界文学的跨界叙事与知识生产”系列读书会。在松江区文学艺术界联合会与人文松江活动中心的支持和推动下，该系列第二期读书会作为2026年人文松江活动中心全民阅读活动周的系列活动之一，在云间会堂文化艺术中心举行。来自上海外国语大学中国话语与世界文学研究中心的副教授胡文婷分享了《礼记》的早期西传历史。
《礼记》又名《小戴礼记》，为“五经”之一，该典籍共计20卷49篇，不仅记录了先秦的典章、名物和制度，还对日常之礼进行了理论化阐释，是理解儒家人文精神的思想宝库，它不仅润泽华夏、代代相传，更漂洋过海进入西方视野，成为连接中西文明的重要桥梁，其西传历史可溯至16 世纪，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同语种，形态有手稿、摘译及全译等，绘制出了中国礼乐传统异域流播的多维途径。
前汉学时期的《礼记》西传
最早翻译《礼记》的是西班牙多名我会士高母羡（Juan Cobo，1546-1592）和意大利耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543-1607）。二人分别将明朝流行的蒙学经典《明心宝鉴》译为西班牙语和拉丁语，其中不乏《礼记》的名言嘉句。高母羡还在译本中称《曲礼》为Rienlei，《礼记》为Ley Ki，虽说是闽南语的音译，却是《礼记》最早的西方译名。这两部译稿均未出版，前者被呈送给西班牙王储菲利普二世，收藏到马德里皇家图书馆，后者则与“四书”译稿编订在一起，收藏于意大利罗马·伊曼努尔二世国家图书馆。可以看出，最早的《礼记》翻译是零散性的，常与其他中国经典内容掺杂在一起，未具有独立身份，直到耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault,1577-1628）于1626年作《中国五经》拉丁语版，才将《礼记》进行了单独译介，但可惜的是该译稿现已散佚。
无论是高母羡还是罗明坚，他们对《礼记》的零散翻译主要是为了解中国人的道德伦理，像“仁义礼智”常被视为基于自然理性的普遍道德，以此作为中西文化展开对话的基础。从这个角度考虑出发，利玛窦（Matteo Ricci,1552-1610）等人在撰写西学汉籍时，也常常援引《礼记》内容，以求与儒家思想实现会通。例如，利玛窦在《天主实义》中言：“《礼》云：五者备当，上帝其飨。又云：天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”这两处引文分别出自《礼记·表记》与《礼记·月令》。利玛窦有意选取其中包含“上帝”一词的段落，并将中国经典中的“上帝”与天主教中的“天主”相类比，这种跨文本的援引策略，不仅为西学教义找到了本土经典的依据，也试图在中西文化之间建立一种可通约的信仰基础。由此，《礼记》不再仅仅是理解中国道德伦理的文献，更成为搭建中西思想对话的桥梁之一。
17-18世纪的礼仪之争，是中西方交往过程中的重要文化事件，主要围绕祭祖与祭孔展开，本质是中国的礼仪风俗是否与基督教教义相容的争论。而《礼记》作为古代中国礼之载体，自然成为关注的焦点，为了证明自己观点的正确性，他们不约而同地回到中国经典中寻找依据。其中代表为卫方济（François Noël, 1651-1729）和刘应（Claude de Visdelou,1656-1737）。卫方济在其著作《中国礼仪的历史记录》(Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum)和《中国哲学三论》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）中大量援引《礼记》的条章内容来维护利玛窦路线。而刘应则提出不同看法，认为中国祭祖祭孔等礼仪属于偶像崇拜，并在1710年将《礼记》译为拉丁语，名为《中国礼仪〈礼记〉篇章：郊特牲、祭法、祭义、祭统》(Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng;Tci-fa;Tci-y;Tci-tum）。现藏于梵蒂冈图书馆和葡萄牙国家图书馆，厚达600余页，文中常出现汉字，依据汉字形态，可以推断该译本应是刘应独立所作，每段文本后有释义和注解。刘应共计摘译18章，并针对《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》进行了全译，并将这四章置于开篇，打破了源文本的章节排列，这显然是出于译者目的，但似乎是出于不满，或是对刘应译介《礼记》毫不知情，其他耶稣会士较少谈到该译稿的存在。
此外，《礼记》还被在华索隐派借鉴来构建其索隐理论。索隐派（Figurism）是清初中期独具特色的学术团体，以法国耶稣会士白晋（Joachim Bouvet,1656-1730）为核心，成员包括傅圣泽（Jean-François Foucquet,1665-1741）、马若瑟（Joseph de Prémare,1666-1736）、郭中传（Jean-Alexis de Gollet,1664-1741）等人，主要试图在中国经典的“字面”之下，发掘出与基督教救恩史相呼应的“隐喻”体系。所以他们积极阅读中国典籍并从中寻找“中西同源”的证据，以傅圣泽为例，其手抄本《经义解要》就是择典籍之要，简严粹精，涉及的文献除了《周易》相关，还有《十三经礼记嗣》，并按照主题进行了分类，具体择录时不仅有经文，还有解经家的注、疏、笺等，其抄录、分析、论证等过程均围绕中国文化展开，由此构建西方人理解中国文化的概念基础，并厘清中西沟通的范畴和路径。
在耶稣会内部常被讨论的是孙璋（Alexandre de la Charme,1695-1767）、宋君荣（Antoine Gaubil,1689-1759）二人的《礼记》翻译。孙、宋是彼时在华西人中的佼佼者，语言能力卓越，熟谙中国经典。宋君荣在研究中国古代历史时，注意到《礼记》中的仪式风俗可与史书相互补充订正，于是在1729年授权孙璋翻译《礼记》，于是孙璋在中国文人的帮助下，同时开展《礼记》与《诗经》的翻译，在其《诗经》译本中可看到多处由他翻译的《礼记》引文。1752年，宋君荣写给东方学家德绍特莱（Michel-Ange-André Le Roux Deshauterayes,1724-1795）信中提到：“此处某神甫（孙璋）数年前曾译《礼记》，余曾见之，译文尚佳，拟于下年寄送。此书余亦曾迻译，然译文不及其善也”。宋君荣对孙璋的《礼记》译本评价甚高，但同时也透露出自己也在进行《礼记》译介，但两人的两部译稿都没有流传于世。究其原因，应是1742年礼仪之争落下帷幕，欧洲知识界对此兴趣阑珊，宋君荣亦失去了出版热情。
可以说，《礼记》在西方前汉学时期的传播，不仅涉及跨文化翻译，还关涉到西人对华认知深度的演进，从而勾勒出西方人理解中国文化的三重维度：即从单纯的道德伦理认知，转向宗教合法性的辩护，最终参与学术理论的构建。这种从最初的“信息获取”到“论证工具”再到“学术资源”的递进，反映了早期西人在处理儒家经典时，从最初的“会通”转向后期的“索隐”，这一过程并非纯粹的知识增长，而是文化、宗教甚至政治话语间剧烈张力的产物及结果。
汉学知识视阈中的《礼记》译介
真正走出教会内部进入公共阅读领域的《礼记》译本是由法国耶稣会士韩国英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780）完成的。该译本发表在欧洲汉学三大巨著之一的《中国杂纂》（Mémoires Concernant l'Histoire, les Sciences, Les Arts, Les Moeurs, les Usages etc Des Chinois）第4卷中（1779年）中，题为《礼记摘录-有关孝道》（Extraits du Li-Ki，sur la Piete Filiale），在对《礼记》进行简单介绍后，共计翻译了23章，多为摘译，包括《曲礼》、《檀弓》、《王制》、《曾子问》等，其中《曲礼》内容较多，向欧洲读者介绍了诸多礼仪细节，该译本按照源文本进行了排序，其中常有章节合并，多泛译，并鉴于礼仪之争的影响，他对其中的敏感内容也进行了删减。韩国英的译本作为第一部在欧洲出版的《礼记》译本，补充了18世纪欧洲“中国热”的背景下中国知识内涵，也将《礼记》从“礼仪之争”的阴影中摆脱出来，进一步凸显了该典籍的知识性和大众性。
19世纪，欧洲对《礼记》的译介是在专业汉学视阈下展开，并呈现出多样态特点。彼时外交界和汉学界的风云人物加略利（Joseph-Marie Callery, 1810-1862）翻译的《礼记》（Li-Ki,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagné de notes,de commentaires,et du texte original）于1853年由都灵皇家印书局出版。该译本由三部分构成，分别是自序、译文及附录，共计翻译36章，包括《玉藻》、《大传》、《少仪》、《学记》等，每页有脚注，且常用西方术语典故来回应原文，以期帮助西方读者了解内容，并在最后附上范紫登的《礼记体注大全》中文原本，用以汉语学习和研究。加略利称其译介《礼记》的初衷是为了“开垦一块在浩瀚和尚且没有多少成果的汉学领域中被遗忘的处女地”。尽管汉学界对其版本及水平有些许微词，但确为后来的中国典籍译介提供了新思路。
而将汉语原文从附录挪移到文中并进行中拉对照的是法国耶稣会士晁德蒞（Angelo Zottoli,1826-1902）的《礼记》译本。晁德蒞一直秉持利玛窦的“文化适应”政策展开汉学研究，汇通中西文化。他对中国典籍的翻译集中在为学生编译的教材《中国文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae：Neo-Missionariis Accommodatus）中。该著作共计5卷，其中第三卷《中级：典籍学习》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，就包括了“五经”翻译。《礼记》（Rituum Memoriale）位于《诗经》（Liber Carminum）、《书经》（Liber Annalium）、《易经》（Mutationum Liber）之后。晁氏基于清文人唐彪所言“礼记取内则、曲礼、曾子问、祭法、祭义、祭统，三篇读之”，也进行了筛选翻译，该《礼记》译本更为侧重对源文本的深入阐释及语句的典雅表述，其体现出来的语言水平及译介体例也得到了西方学界的肯定。
与加略利、晁德蒞这种侨居地汉学家不同，意大利东方学家普意尼（Carlo Puini,1839-1924）从未有在中国生活的直接经验，他对中国的认识都源自书本。普意尼曾在《意大利东方研究简报》上发表多篇文章讨论了中国的宗教、历史、哲学和文学，并进行了《礼记》摘译，分别是《〈礼记〉或中国古代的制度、习俗和礼仪》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883)和《〈礼记〉中关于宗教的三篇》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione,1886),前者讨论了《礼记》的成书和内容，在对加略利译本进行肯定的同时又认为其摘译无法为学界提供完整及精确的信息，而他选择《曲礼上》、《曲礼下》进行翻译是因为这两章是《礼记》中最古老的，蕴含了丰富的古代社会信息。该译文及附录涉及的汉字和中文名字借鉴了美国汉学家卫三畏（Samuel Wells Williams,1812-1884）的字典。后者包括《祭法》、《祭义》、《祭统》，并在译文结束后附有《之于古代文明社会制度比较研究的贡献》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà）。普意尼对翻译《礼记》有长久的规划，都与其研究主题紧密相关，但后续却未再出版相关译文。
《礼记》的全译本出现在19世纪末，分别是英国汉学家理雅各（James Legge，1815-1897）的《中国圣书：第三部分〈礼记〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The Lĭ Kĭ,I-X,1885)和法国汉学家顾赛芬（Séraphin Couvreur,1835-1919）的《礼记或礼仪、典礼记录》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en français et en latin,1899）。理雅各译本属于东方学家马克斯·缪勒（Max Müller,1823-1900）编辑的《东方圣书》系列的一部分，其目标是把亚洲的宗教哲学经典译为英语，并借以语言比较和宗教比较来理解宗教内涵。理雅各负责的是中国儒家和道家部分，包括《礼记》、《老子》和《庄子》。理雅各在翻译时附加了脚注，并通过选择合适的评注底本，将西方汉学与中国礼学进行了有效地联结。而顾赛芬的《礼记》译本是中法拉对照，具体为中文原文-汉语注音-法语译文，注释部分则是法语释疑混合了拉丁语翻译，出版地为河间府，为彼时影响较大的基督教在华出版机构之一，尤为擅长中西合璧的印刷方式。从顾赛芬《礼记》译本中增加的注音部分以及最后所附的汉字索引，可以推断出该书与晁德莅的《礼记》类似，即作为汉语学习的教科书，顾赛芬的译文古典文雅，备受汉学家好评。
进入20世纪，西人对《礼记》的译介代表是德国汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm,1873 -1930），卫氏希望“通过翻译、讲座和出版的方式，在东西方文化之间架起一座桥梁”。在其逝世前翻译的最后一部中国经典即《礼记：大戴礼记和小戴礼记，古代中国的文化宗教记录》（Li gi: das buch der sitte des älteren und jüngeren Dai; aufzeichnungen über kultur und religion des alten China,1930），也是迪德里希斯出版社的“中国宗教和哲学”丛书的收官之作。卫礼贤借鉴了前人的翻译实践，提供了理雅各译本和顾赛芬译本的对应编号，他将译本分为九部分，按照自己对“礼”的理解打破了原本的顺序，并根据主题将翻译进行了重新组织，其中包括对《礼记》章节的摘译，但更重要的是他几乎完全翻译了《大戴礼记》，从而补充了中国礼仪经典的内涵。同样地，英国汉学家翟理斯（Herbert Allen Giles,1845-1935）和林语堂也曾在各自著作中翻译了《礼记》的若干章节，尤其是林氏的节译标志着现代中国学者开始投身于《礼记》的西传。
《礼记》西译的多重特征
回望四百年《礼记》西传史，可以发现其译者身份呈现出显著的多样性，包括传教士、外交官、学院派知识分子等，译者身份的不同往往带来翻译动机的嬗变。在中西文化最初相遇时期，高母羡、罗明坚等人将《礼记》作为碎片化的道德素材附于蒙学译本中，以求建立初步的文明对话基础。利玛窦则将其转化为论证中西文化相通的跨文本工具，再到礼仪之争时期，卫方济、刘应、孙璋、宋君荣等人翻译《礼记》，不仅是向欧洲人介绍中国文化，更是为自己的神学立场寻找文本证据。索隐派更是将其嵌入到自身神学思想体系的构建之中。无论是为了证明中国礼仪的“宗教性”抑或“民俗性”，无论是“中西相通”还是“中西同源”，《礼记》在本质上是被“工具化”了，这种“捍卫性翻译”也让经典翻译带上了一丝“对抗”色彩，背后是译者难以摆脱的宗教中心主义，误读与误释始终伴随着这一过程。
进入19世纪，尽管仍有不少译者具有传教背景，但其翻译的核心诉求已开始转为“沟通”。 理雅各试图从中国经典中寻找文化融合路径，卫礼贤则渴望通过东方智慧疗愈西方文明的危机。他们不再将《礼记》视为辩论的筹码，而是将其视为一种值得尊重、值得对话的思想体系。这种“沟通性翻译”为后来的比较宗教学和跨文化研究开辟了道路，《礼记》的翻译恰恰见证了这种学术范式的转换。另外，不少译者在华“侨居”的经历也使他们能够更深入地理解文本，一方面可以将《礼记》中的礼仪描述与中国社会现实进行对照，一方面其“文化之间”的属性更为鲜明，文本与现实的交织关联，母国文化前视阈与对象国文化之间的平衡协调，都会影响到他们对译本的处理。
《礼记》西方译本的另一个突出的特征是形态的多样性。内容上不仅有全译本，还有摘译本、手稿等多种形式。就《礼记》译稿而言，虽未出版，却是该典籍最早也是最原始的记录，它将源文本-译者-目标语文本关联起来，包含了译者对源文化的认知以及译本的具体生产，在译介学上它可以直观体现中国文化以及关键术语最早进入西方文化语境内的路径选择及筛选特点，在出版传播史上更因其唯一性而弥足珍贵，是《礼记》西传的基础文本。而摘译本是译者摘取源文本中的精华内容进行的翻译实践，属于“变译”的一种，是用最少的文字传递最丰富的内容。摘译或是全译的准备，或是全译的主动补充，可视作译稿向全译的承上启下阶段，由于摘译一般是在译者通读全文后进行的，其选择的具体内容不仅能反映译者的知识构成和兴趣偏好，亦是时代背景和读者期待的文本映射。
另外从出版形态来看，《礼记》的译本涉及译著、研究性文章、汉语学习及培育教材等，满足了不同受众需求，提高了传播效率。其中还涉及文本印刷过程中中西文对照、注音及图像呈现等，不仅是出版史上中西文化交流的一个缩影，更直接在文本层面构建了一个交流场域，如晁德蒞和顾赛芬将中文原文、拼音注音、拉丁译文、法文译文、脚注考证在同一页面层叠呈现，仿佛一场跨越时空的文本对话，知识在文字、图像、文本三重维度间流动传递。可以说，《礼记》多样的译本形态既是中国礼乐文化西传的重要载体，也是中国典籍外译出版的重要组成部分，只有对这类文本进行充分地挖掘、研究及再利用，才能积极转换其中蕴含的文化传播及文明互鉴价值。
最后，《礼记》译本在互文性建构中还呈现出西方语文学传统对中国经典的诠释。语文学（philology）在19世纪的欧洲是一门显学，强调对文本的整理、校勘、翻译和注释，注重语言的历史演变和文化语境。当这套方法被应用到中国经典翻译时，便产生了一种独特的“解经”实践。最早在这方面做出尝试的是刘应，他虽然出于“礼仪之争”的辩论目的，但通过提供注解和介绍经学家而率先与礼学义理进行了联结，实际上也承认了理解《礼记》必须回归中国本土注疏传统。加略利则开始有意识地运用语文学方法对《礼记》进行校读和注释，以解析源文本信息，他对汉语底本的呈现同样是沿袭语文学传统中对版本选择和文本对勘的注重。随后的典型代表则是晁德蒞和顾赛芬，他们在翻译《礼记》时，在注释、考证之外，还力图忠实于源文本的句法和文体风格，中西方的不同语言在译本中相互关照且对应，仿佛消弭了语言符号之间的界限，呈现出一种同源趋向的普遍性描述。重要的是，这种翻译方式，既不同于传统的中国经学，也不同于纯粹的语言转换。语文学式的翻译试图在两种知识体系之间建立一个可通约的中间地带，其结果便是让《礼记》这样的中国典籍不仅被“译”成了另一种语言，更被“解释”进了另一种学术传统。
虽相较于其他儒家典籍，目前看到的《礼记》译本数量不是很多，但其西传过程已然绘制出中国礼乐传统异域流播的清晰脉络。其中不仅有语言层面的符号转换，还有西方对中国文化及历史的知识性研究，更彰显出中华文明的精神标识和文化精髓在域外的动态性阐释及建构，为世界知识宝库贡献了中国智慧。
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