法语中的黑格尔与苦恼意识|哲学家|格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔|法语|现象学|苦恼意识|马克思

法语中的黑格尔与苦恼意识

作者｜布鲁斯·鲍夫

无疑，二十世纪法国哲学深受德国思想家的影响：胡塞尔和海德格尔，尼采和马克思，以及，黑格尔。其中，最萦绕于法国思想的是黑格尔：法国哲学中无处不对这位哲学家表现出模棱两可的、冲突的态度，在抵抗和“纠正”黑格尔的同时又深受其诱惑。超现实主义者意图否定，却不想要否定的限度；萨特想要否定，却不愿接受总体性；德里达与巴塔耶接受否定性，却又不要否定性中作为积极后果的再生。甚至是那些明显反对黑格尔的思想家，如德勒兹与福柯，也承认他们对黑格尔思想的迷恋，有时还在无意间展示了黑格尔对他们的影响。这一切，看起来就好像，上个世纪的法国哲学为肯定黑格尔而否定黑格尔，同时为否定黑格尔而肯定黑格尔。

关于法国对黑格尔的接受，大部分的描述都集中在对黑格尔《精神现象学》中主奴辩证法的法国式理解[1]，以及在历史理论上这种对黑格尔的解读的重要性。这一叙事的英雄——其火热程度甚至卡莱尔都要脸红(make even Carlyle blush)——是亚历山大·科耶夫，他1933年至1939年间在高等研究学院作的讲座[2]如今已经取得了神话般的地位。[3]然而众口一词地声称科耶夫卓有成效地把整整一代人（萨特，梅洛-庞蒂，列维-施特劳斯，拉康，巴塔耶）引入黑格尔之谜，这种说法立不住脚。科耶夫当然是一个引人注目的角色，但黑格尔进入法国智识舞台这一事实却先于科耶夫的讲座十年。超现实主义者为黑格尔的辩证否定所吸引，把它当作抹除现实与梦境之间的区别的手段；马克思主义者关注黑格尔的“唯心主义”辩证法，以澄清辩证唯物主义。尤其是让·瓦尔(Jean Wahl)1929年出版的著作《黑格尔哲学中的苦恼意识》(Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel)[4]，在不可弥补的区分和不可衔接的差异方面影响了这个世纪所有的那些思想家。在不同程度上，这一关注从存在主义和超现实主义一路延伸到后结构主义对“总体”和“历史”的种种批判。在巴塔耶，萨特和德里达的思想中，这一关注都是显著的存在。黑格尔对实在是如何与自身分离对立的描述一直从对立的一极传到另一极，却找不到回应或调解的描述，构成了二十世纪二十年代至今法国哲学的核心主题。

本书的目标在于通过这种关注在二十世纪法国思想中的种种表达来追溯这种对“苦恼意识”的关注，并在追溯的同时对黑格尔为法国留下的遗产进行再阐释。我的核心关注不在于黑格尔，而更多地在于法国思想家对苦恼意识这一主题的发挥。由于正是让·瓦尔对苦恼意识的阐释，使得现代法国思想对它的丰富而多样的发展和运用成为可能，我在这里将简要地概述这一阐释，一起为此视野提供一些初步的指引。

黑格尔的《现象学》与苦恼意识

简要的回顾

黑格尔的《现象学》是通过历史的发展——正如它在社会与政治制度，风俗与哲学中表现的那样——对人类精神之持续表象（现象）的记录。这一过程的终点，以及《现象学》的写作起点，也就是精神对其不同发展阶段之必然性有所意识，并把自己理解为此发展的结果（就其是对整个发展的哲学理解而言）意识到它与此发展不可分离的那个点（PS 2）。当精神发现它在自身之外寻求的真理事实上就是它的整个历史过程——这一过程被系统地理解为一系列概念上相互关联的阶段，它们既相互否定也相互完成——它也就完成了从异化“向自身的回归”，而在精神在外在于自身的客体中寻求其真理的时候，它一直承受着这种与自身的疏离，即异化。精神朝向真理的奥德赛事实上是一种返乡，是与自我的和解（PS 27-28）。

所有这些看起来都更令人迷惑，除非我们想起，对于黑格尔来说，精神（或心灵）并不与任何存在的个体的心灵同一（PS 16），相反，它围绕着所有人类思想与行动的总体，并把这些思想与行动的真实意义阐释为一种为相互澄清的部分组成的总体，或系统——一个为逻辑所统治的，哲学家通过使用以整体的方式来理解部分的辩证理性能够发现并能够在概念上加以说明的系统或总体。在个体和集体的层面上说，人类发展的意义，在黑格尔看来，都是朝向一个更为理性的存在形式的发展过程。[5]历史的最终目标是生活在为确保公民自由，作为理性和自由的社会或集体表达的法律所统治的社会中的自由而理性的个体。这一目标以此代价实现：“我们把历史思虑为屠戮柱，在此祭坛上民族的幸福，国家的智慧和个体的德性将被献祭”（IPH 24）。但最终的结果是这样的一个国家，其中，社会的权力不再被经验为一种异化的力量，而是被经验为个体自身理性的表达以及对个体自身权利与义务的某种确定：每个个体都通过国家对个体权利的法律保障而得到来自所有其他个体的认可和承认。在这点上，个体与普世者的隔阂，这种精神内部的区分，确定无疑地得到克服：每个个体都会发现自己置身于某种集体事业之中，后者是每个人也是所有人的工作。黑格尔的哲学也即这一历史顶点的表达——精神获得了对自身之完成/圆满的意识。

在黑格尔的《现象学》中，苦恼意识是紧随主奴阶段，斯多噶主义与怀疑主义阶段后的，自我意识之自由的一个发展阶段。[6]自我意识的这些阶段再现了意识对自我作为否定性(negativity)之意识的不断上升：作为否定和改变劳动中立于自我面前的东西的力量（奴隶）；对外部可感世界的否定，这一世界超乎于思想的无限力量并与之相对（斯多噶主义）；以及最终，在极端的怀疑中对存在，包括主体的存在的否定（怀疑主义）。在苦恼意识阶段，意识经验到自身不仅是否定性，而且是虚无，在自身有限而短暂的存在中经验到自身的否定；它是一个不断消逝的个别。在此虚无之上，与虚无相对的是普世的，无限思想的真实，后者则被投射到外在于意识的客体之上，投射到某个超越的、无形的神身上。这种经验通过亚伯拉罕得到了历史性的再现，黑格尔说，亚伯拉罕在荒原中经验到了无限的存在，而对他来说，上帝就是这个无限的存在，与之相比，有限的存在就是虚无。

瓦尔对苦恼意识的阐释

在让·瓦尔的长篇研究《黑格尔哲学中的苦恼意识》中，苦恼意识远不止是那个意识在超验的上帝那里与自身中的无限与永恒疏离（把自身之中的无限与永恒异化为超验的神）的，历史上必然出现的一时存在（而非永久性）的阶段。在把完全“他者”的无限的上帝与有限的、必死的自我之间的对立阐释为某种自我内部的内部斗争上，瓦尔追随了黑格尔的思路。在这场斗争中，自我把它普世和永恒的一面（作为无限的思想），与它个别的易朽的一面对立起来。但通过指出还存在自我区分和对立自身的其他方式，还存在许多使意识苦恼的方式，瓦尔超越了黑格尔文本中的那些文字。瓦尔阐释的主要贡献，也就是即将对数十年来的法国思想产生影响的贡献，在于提出，与其说（苦恼意识）是某种确定的精神的历史阶段，就像在黑格尔那里那样，不如说，在瓦尔看来，苦恼意识是一切形式的对被区分并（被迫）与自身对立的自我的某种经验，是辨证的动力之所在（LMC 10）。在精神的苦恼阶段，自我的对立面相互否定，但在此阶段又不存在某种统一自我的对立因素并在这些因素之间进行调和的积极的“否定之否定”，或者说，综合。只有通过自我与自我的完全和解才能克服这种苦恼，而这种和解，在《现象学》的末尾，在通过展示一切区分和对立对于（统御和环绕这些区界与对立的）自我的实现来说都是必要的来解救它们的“绝对知识”中得到了实现。

通过把黑格尔关于“绝对者乃一主体”的陈述作为预设，瓦尔看到了《现象学》的“精神的奥德赛”对个体自我为完全实现自身可能性而自我区分的反映。在瓦尔看来，向我们揭示为回归自我而超越并否定自我的绝对精神之本质的，正是人的本质（LMC 140）。黑格尔的精神通过区分、分化、接合的过程把自我从自我中分离出来，以至于精神最终实现的综合，不可能仅仅是对精神原初之单一统一体的重复，不仅仅是费希特之“我是我”或巴门尼德的“存在是存在”的同语反复，相反，精神的综合，将是某种内容上更加丰富的“同一”，在同一中揭示的统一体，是被分为感觉能力，理解能力和理性能力的心灵的统一；是被分为阶级或“等级”的社会的统一；是被分为许多学科的科学的统一（LMC 138f）。[7]差不多以相同的方式，瓦尔说，人类个体在通过判断使不同事物及其差异系统地相互联系起来实现了知识上的进步，同时，通过承认感官冲动与理性义务，对自我的兴趣与对他者的兴趣，宗教虔敬与对国家的义务之间的冲突并通过修正和重塑自我，在对他者的关注中为修正和重塑文化规范而努力以最终克服这些冲突，个体也实现了个人的进步。正如瓦尔归纳的那样，“如果自我不为回归自我而与自我分离、超越自我的话，那么，生命又是什么？分离内在于人的概念本身”（LMC 140），而人之主体性，在黑格尔那里则是以自我否定来加以定义的（PS 51）。

但自我并不仅仅对区分它的种种否定袖手旁观，抑或除思虑外无所作为；它内部的区分引起了苦难，而苦难又赋予自我达致整体状态的动机，在这个整体状态中，自我的那些与自我分离或彼此对立的方面将回到自我并达成一致（LMC 7, 82f, 107f）。只有在个别在普世中安家，有限在无限中安家，自我在他者中安家，只有在差异为更高级的（绝对的）同一性所环绕的时候，被分离的自我的苦难方才终结。出于这个原因，瓦尔说，苦恼意识是整部《现象学》的主角（LMC 187f），而且，自我的苦难正是精神的一切辩证过程之后的动力，甚至在它最普世的一面如“人类历史”或“上帝的历史”中也如此，在这些阶段，“纯粹的否定性”正是“上帝的苦恼意识”，“绝对的不安，创造他者的绝对精神的不平等”（LMC 143）。

瓦尔之阐释的重要性

在黑格尔的苦恼意识形象中，瓦尔发现了一种关于内部分离、自我疏离（异化）之主体的深刻分析，这个主体徒劳地为综合而斗争，却又摆动在自我与非我、存在与虚无之间（LMC 169, 188）。在这个问题上，瓦尔不是一个人（他不是一个人在战斗！哇哈哈）。瓦尔暗示，其他法国思想家也用黑格尔对苦恼意识的描述来理解无意识与意识、真实的需要与它们神话化了的意识形态表达、所意与所言以及思想与存在之间的区别。从二十世纪二十年代开始，以苦恼意识为核心主题，试图把黑格尔与弗洛伊德、马克思、尼采和克尔凯郭尔联系起来的文献就如雨后春笋一般涌现，黑格尔的苦恼意识在法国思想中占据了一个关键性的地位。

这不意味着在这个阶段，法国思想就在正统的意义上变成了“黑格尔的”。尽管二十世纪二三十年代的理论家发现黑格尔的苦恼意识理论是一个极为有用的工具，但他们中大多还是拒绝黑格尔式的，投机式的解决方案——在一个更高级的统一体中调和对立与差异。对于某些人来说，如法国的马克思主义者，综合的时刻是可能的，但这一时刻的到来，与其说是通过某种展示现存事物之合理必然性的哲学科学，不如说是通过旨在改变世界的社会革命来完成的。在他们看来，苦恼意识并不是人类境况的“本质”，而是资本主义下生产力的异化。其他人，则以一种或许更为激进的方式，把施于意识的区分看作不可避免的（命运），认为修补这些区分的综合比它意图“治愈”的苦恼还要糟糕。

尽管在本书中我将兼顾这两种倾向，但我主要还是集中在那些以思虑任何终极综合之不可能性的寓意的哲学家上。如果不存在综合，那么久久不可能存在辩证，确切地说，甚至也不可能存在唯物主义的辩证，而只可能存在反题，只可能存在相互否定相互转化而永远不会在一个有意义的整体中达成一致的对立两极的游戏。辩证要求包括正题与反题的第三项的调解[8]，如若没有这个包容性的综合时刻，差异就得不到调和与解决，永远被留在无终结亦无意义的斗争之中。无论人们以马克思还是黑格尔的方式来构想历史之终结，假如在消除一切对抗的理想社会中不存在最终的综合的话，那么，斗争也就失去了一切作为通往完全正义的事务状态之历史发展的必要时刻而可能具备的一切正当性。

不难看出，存在主义的早期形式，特别是作为“荒谬之哲学”的存在主义，是如何在对综合的拒斥中找到依据的；而这种综合，则让苦恼意识成为一种没有出路的境况。[9]内部区分与差异的必然与不可避免，辩证与综合的不可能性，也是当今法国哲学在“后现代”名义下的一切发展的标志。为苦恼意识的辩护——通过把它辩解为一个无与伦比的时刻——因此也就把像德里达和福柯那样的哲学家与上一代像瓦尔和萨特那样的哲学家联系起来。近来对黑格尔-马克思主义的历史理论，对统一和自治的自我，对作为单义性能指的语音符号的批判所共享的“反本质主义(anti-fundamentalism)”并不亚于反-目的论(anti-finalism)，对一切终极目标的否定——此类目标允许个人克服区分并把区分理解为完全实现了的“总体性”的相关时刻。在对差异与区分的颂扬中，新近的法国哲学家继承了可前溯到瓦尔的对苦恼意识的关注。[10]而且，一些差异的理论家直接受到了瓦尔的激励（萨特，德里达），另一些则在根本上，不论直接地是通过依波利特的中介（德勒兹，福柯）受到了瓦尔对黑格尔之阐释的影响，因此，在他们拒绝黑格尔的时候，他们拒绝的，首先是瓦尔的苦恼意识，其痛苦和苦难。

本研究的目的

这些初步的思考尽管有过于简化之虞，却使我们能够看到苦恼意识成为法国对黑格尔理解的中心是如何使重新阐释法国对黑格尔的接受成为可能的。与视法国黑格尔主义的核心关注为历史与国家问题相反——这种阐释把注意力集中在总体性和辩证的观念上，同时聚焦于像科耶夫，让·依波利特，昂利·勒斐弗尔，莫里斯·梅洛-庞蒂，埃里克·韦依和吕西安·戈德曼那样的人物——我们可以把苦恼意识的主题看作把像本雅明·冯达纳，日耳热·巴塔耶，亚历山大·柯瓦雷，安德烈·布勒东，让-保尔·萨特，雅克·德里达甚至米歇尔·福柯这样表面上截然不同的人物聚在一起的东西。接下来，我将主要关注苦恼意识这个主题对法国哲学的影响——这个主题在法国人对它多样的使用中获得了自己的生命——而不关心对黑格尔的法国式阐释的真实或准确与否。把苦恼意识作为法国接受黑格尔之叙事的核心，也能把那些通常为人们所忽视或被列为次要角色的人物推向前沿。出于同样的原因，标准的描述，尤其是黑格尔对法国的影响始于科耶夫终于结构主义和后-结构主义的陈词滥调中含有多少神话的成分也将昭然若揭。马克思曾写道，过去会像“梦魇”一样萦绕着生者的心灵。[11]黑格尔的幽灵至今仍然萦绕着法国哲学。

尽管本研究的材料大致是以编年顺序陈列的，单本书却无意成为一部黑格尔在法国的接受史。对苦恼意识主题的关注本身就缩小了黑格尔影响涉及的哲学家的圈子，我也不想简单地重复那些关于黑格尔对法国思想影响的其他研究已经涉及的方方面面。其次，我更多地注重于追溯不同的法国哲学家之间主题性的关联，而非展示影响的联系，我也试图在编年与主题的联系之间加以权衡。前两章主要研究二十世纪早期对黑格尔思想的接受，以及二十世纪二三十年代对黑格尔的主流“人类学”解读的出现，这种解读以忽略黑格尔的逻辑学与自然哲学为代价对精神进行了强调。这个人类学转向对于法国对黑格尔的阐释来说是决定性的，因为它使黑格尔的思想进入像超现实主义、马克思主义和存在主义那样的运动成为可能，在这点上，瓦尔对苦恼意识的专注于科耶夫对主奴辩证法的著名注释是同样重要的。中间的几章将对法国二十世纪三四十年代的哲学家和作家作一检视，这些人直接对苦恼意识问题做出了回应：战前存在主义者瓦尔和冯达纳，超现实主义者，马克思主义者昂利·列斐弗尔，巴塔耶，以及，萨特。最后的两张将处理在德里达那里黑格尔否定性的持存以及福柯和德勒兹“新经验主义”背后摆脱黑格尔的尝试。

注释：

[1] G.W.F.黑格尔：《精神现象学》(La phénoménologie de l’esprit), trans. Jean Hyppolite (Paris: Aubier, 1939-1941); 后文引用简写为PE；《黑格尔的精神现象学》(Hegel’s Phenomenology of Spirit), trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977)；后文引用简写为PS。

[2] 亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》(Introduction à la lecture de Hegel), ed. Raymond Queneau (Paris: Gallimard 1979)；后文引用简写为ILH。部分译文见James Nichols, Introduction to the Reading of Hegel (Ithaca: Cornell University Press, 1969);后文引用简写为IRH。关于科耶夫对其研讨会参与者的态度，参见1935年5月9日利奥·施特劳斯致科耶夫的信，载施特劳斯：《论僭政》(On Tyranny), rev. ed., ed. Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991)。

[3] 例见：文森特·德贡布：《现代法国哲学》(Modern French Philosophy), trans. L.Scott-Fox and J.M.Harding, (Cambridge: Cambridge University Press, 1980)；马克·波斯特：《战后法国存在主义的马克思主义：从萨特到阿尔都塞》(Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser; Princeton: Princeton University Press, 1975); 迈克尔·S.罗斯：《认识与历史：二十世纪法国对黑格尔的接近》(Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France; Ithaca, NY: Cornell University Press); 朱迪斯·巴特勒：《欲望的主体：二十世纪法国黑格尔式的思考》(Subjects of Desire: Hegelian Refletions in Twentieth-Century France; New York: Columbia University Press, 1988)；埃梅·帕特里：《主奴辩证法》(“Dialectique du maître et de l’esclave”)，载《社会通信》(Contact social) 5（1961）：231-235；雅克·董特：《黑格尔与黑格尔主义》(Hegel et hégélianisme; Paris: Presses Universitaires de France, 1982)。

[4] 让·瓦尔：《黑格尔哲学中的苦恼意识》(Paris: Rieder, 1929)；后文引用简写为LMC。

[5] 参见黑格尔的《历史哲学导论》(Introduction to the Philosophy of History)，trans. Leo Rauch (Indianapolis: Hackett, 1988); 后文引用简写为IPH。参见IPH 12：“哲学带来的唯一思想，在哲学方面，就是单纯的理性思想——理性统治世界的思想，因此，在其过程中的历史就是理性的。”

[6] 参见PS IV. B.,《自我意识的自由；斯多噶主义，怀疑主义与苦恼意识》(“Freedom of Self-Consciousness; Stoicism, Scepticism, and the Unhappy Consciousness”)。

[7] 参见雅克·德里达：《黑格尔的世纪；哲学及其阶级；对 <新批评> 的回应》(“L’ âge de Hegel; La philosophie et ses classes; réponses à La Nouvelle Critique”)，载《论哲学的权利》(Du droit à la philosophie; Paris: Galilée, 1990); trans. Susan Winnett, “The Age of Hegel”, Glyph 1[n.s.] (1986):3-43。

[8] 见迈克‧罗森：《黑格尔的辩证及其批判主义》(Hegel’s Dialectic and Its Criticism; Cambridge University Press, 1982)。

[9] 见本雅明·冯达纳：《苦恼意识》(La Conscience malheureuse; Paris: Denoël et Steele, 1936)。

[10] 见马丁·杰伊：《马克思主义与总体性：一个概念的历险》(Maxism and Totality: The Adventures of a Concept; Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984), 512：“既不为对一个业已丧失的次序的恶心所吸引……也不为对于他们在西方马克思主义者那里看到的未来的希望所吸引，后结构主义者反而确证了欲望、非-同一性、差异、重复、错位的无限游戏——而这一切，被早先的思想家描述为异化和疏离的表达……事实证明，为黑格尔主义者和黑格尔主义的马克思主义者深恶痛绝的‘苦恼意识’并不那么苦恼。”

[11] 卡尔·马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《卡尔·马克思袖珍读本》(The Portable Karl Marx), ed. Eugene Kamenka (New York: Viking Penguin, 1983), 287。

布鲁斯·鲍夫｜著，王立秋试｜译

本文为布鲁斯·鲍夫《黑格尔在法国——从超现实主义到后现代主义》一书的序言

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