“血亲复仇”是人类社会在远古氏族时期曾经盛行过的历史文化现象，作为一种原始遗俗，在此后的社会里也曾不断地出现。这在世界上不同国家、地区和民族当中都不乏其例。不过对于中国古代的复仇而言，一个突出的特点就是它与社会意识形态的紧密关联——不但在历史撰述和文学作品当中，对正义的复仇者给予了赞颂，就在儒家经典里复仇行为在一定程度上也得到了认可，甚至说是鼓励。这其中尤以解说《春秋》经文“微言大义”的《公羊传》最为突出，以致于对于两汉时代的社会风气，都产生过较大的影响。对此问题，学界已不乏论述 。不过就《春秋公羊传》本身而言，其复仇论的特点是什么？它和先秦儒家思想又有着怎样的关联？对这些问题，还可作进一步的分析，这也是本文所要探讨的内容。
一
在儒家经典当中，涉及复仇问题的除《公羊传》外，还有《礼记》(包括《大戴礼记》)和《周礼》)，在论述《公羊传》之前，有必要对它们略加阐述。《礼记·曲礼》记载：
父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同国。
这是根据血缘亲疏的差异，规定了对仇人所应采取的相应态度，即对朋友的仇人，不与他同住一国；对兄弟的仇人，要随时携带兵器在身边准备报仇；对父亲的仇人则不共戴天。类似的话在《大戴礼记·曾子制言》中也有出现：
父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国，朋友之仇，不与聚乡，族人之仇，不与聚邻。
内容与《曲礼》大同小异，只是在范围上又增加了“族人之仇”，而态度更为缓和而已。《礼记·檀弓》中也记载了孔子和弟子子夏关于复仇的对话：
子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇如之何？”曰：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”
对比起来，这里关于复仇的要求更为具体，从“寝苫枕干” 、“不仕”、“执兵而陪其”之类的话来看，其手段也更为激烈。不过总的来说，《礼记》诸篇所讲的复仇主要集中在家族的范围之内。虽然为了照顾到“孝悌”的原则，在父母、兄弟之仇的问题上说了一些“不共戴天”、“不反兵”之类的比较过激的话，但对于交友、朋友、族人等，则主张采取“不聚乡”、“不聚邻”的避仇的方式。这自然不同于“一饭之德必赏，睚眦之怨必报”的态度。
复仇作为一种运用暴力的手段，对于社会当中礼的秩序和法的威严来说，是一种冲击和危害，因此即便在强调为“孝悌”而复仇的儒家当中，它的范围和方式也是被严格限制的。《周礼》对此就做了种种要求，如“凡报仇者，书于士，杀之无罪”。规定了复仇必须要到官府里经过一定法律手续呈报备案后才能行动。《地官·司徒》里更有专门负责管理报仇的事务的“调人”一职：
掌司万民之难而谐和之。凡过而杀伤人者，以民成之。鸟兽亦如之。凡和难、父之仇辟诸海外，兄弟之仇辟诸千里之外，从父兄弟之仇不同国。君之仇视父，师长之仇，视兄弟，主友之仇，从父兄弟。弗辟，则与之瑞节而以执之。凡杀人有反杀者，使邦国交仇之。凡杀人而义者，同国令勿仇，仇之则死。凡有斗怒者，成之，不可成者，则书之。先动者，诛之。
可见在处理复仇的问题上，《周礼》所采取的是较《礼记》更为明确的“避仇”的方式，即仇人迁移到海外、千里之外甚至异国等远隔之地，其用意就是在于设法消除复仇。从“凡杀人而义者，同国令勿仇，仇之则死”，“先动者，诛之”之类的要求可以看出，《周礼》不仅不是无条件地允许复仇，而且明显地具有限制复仇的意图。值得注意的是，对比起《礼记》，在讲到复仇时《周礼》除涉及到父母、兄弟、叔伯等血缘关系，也强调了君臣、师友、主友之类的社会关系。这就将“血亲复仇”的义务扩大到家族的范围之外，从而使得原本作为一种家庭伦理(处理父母、兄弟关系的“孝悌”)表达方式的复仇，又结合了社会和政治伦理(处理君臣关系的“忠”)方面的因素。
这种将父母之仇与君臣之义联系在一起的观念，在《公羊传》中表达的非常清晰，而且也积极地给予了肯定。《春秋·隐公十一年》：“冬十有一月壬辰，公薨。”《公羊传》曰：
何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。拭则何以不书葬？《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也。不复仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为不系乎臣子也。
《春秋》对于诸侯国君的去世，一般除了要记其卒，也要记其葬，但鲁隐公却只记其薨，未载其葬。这是因为隐公被弑，弑君之贼却并未受到应有的惩罚。不载其葬是为了表达了对没有尽到讨贼义务的臣子们的谴责。这段《春秋》经文当中，并没有流露出丝毫有关复仇的端倪，但在《公羊传》看来，《春秋》之所以要用如此的笔法，除了要表达以上的意思外，更包含了子替父和臣为君复仇的双重涵义。诛讨弑君之贼是臣子们必尽的义务，这一点不仅为《春秋》所主张，也是当时礼法的要求，如《管子·大匡》说：“凡贵贱之义，入与父俱，出与师俱，上与君俱。凡三者，遇贼不死，不知贼，则无赦。”《礼记·檀弓》说：“臣弑君，凡在官者杀无赦；子弑父，凡在宫者杀无赦”等等。按照《左传》的描述，就是晋国的正卿赵盾，因为“反不讨贼”也会被史官作为弑君者来记录在册。不过这只是对臣子义务的规定和要求，却从未被当成复仇行为来看待。将臣子讨伐弑君者与“血亲复仇”相互等同，这是《公羊传》复仇论所特有的。
二
《公羊传》复仇论的另一个特点是它明显地表达了齐人的政治立场和历史观点，从中不难窥见其“齐学”的本质。从学术渊源上看，《公羊传》的产生、流传和齐地、齐人都有着极为密切的关系，所以也常被视为今文经中“齐学”一派的代表。不过在《公羊传》众多叙述与议论当中，除了偶尔用到的一些齐地方言之外，却难见齐人特色的流露，唯一的例外是对齐襄公灭纪复仇的记述。
《春秋·庄公四年》：“纪侯大去其国。”《公羊传》云：
大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖称之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：“师丧分焉”。“寡人死之，不为不吉也。”远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”国何以可？国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。今纪无罪，此非怒与？曰：“非也。”古者有明天子，则纪侯必诛，必无纪者。纪侯之不诛，至今有纪者，犹无明天子也。古者诸侯必有会聚之事，相朝聘之道，号辞必称先君以相接，然则齐纪无说焉，不可以并立乎天下。故将去纪侯者，不得不去纪也。有明天子，则襄公得力若行乎？曰：“不得也”。不得则襄公曷为为之，上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。
这一大段评述当中存在着不少“异议可怪”的说法，可与《左传》和《穀梁传》中的相关记载做一对比。《左传》云：“纪侯不能下齐，以与纪季。夏，纪侯大去其国。违齐难也。”虽然只是做了简单的陈述，并未加以评价，却说明了纪国的灭亡原因是由于齐国的压迫。《穀梁传》则说：“大去者，不遗一人之辞也。言民之从者，四年而后毕也。纪侯贤而齐侯灭之，不言灭而曰大去其国者，不使小人加乎君子。”指出由于纪侯贤德，所以在他出走后，老百姓便也都跟随他离去了。这虽不免带有臆测的成分，但《穀梁传》只从纪国的角度说“去”，而不从齐国的角度说“灭”，其贬损齐国的态度却很鲜明。对诸侯间相互“灭国”的行为，《春秋》是特别反对的，尤其是灭同姓之国，更被当作“大恶”看待。所以《左传》和《穀梁传》的解释因该说是比较符合《春秋》本义的。对比起来，《公羊传》的说法就非常特别了，不但对齐灭亡同为姜姓的纪国不加以谴责，却还说什么“上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也”，公开支持齐国的灭国行为。这不但和《春秋》大义相违，就是与《公羊传》一贯提倡的“尊王”、“大一统”思想也不符合。
另一方面，《公羊传》对于齐襄公本人的评价也颇有“可怪”之处。因为按照《左传》等文献的记载，齐襄公不但曾和自己的妹妹通奸，暗杀了鲁桓公，而且对待属下也非常苛刻暴虐，最终只落得被弑的下场。对于这样一个骄奢淫逸、行为放荡人，《公羊传》却要把他当作“贤者”拿来表彰，显然也不符合儒家遵循的道德标准。对此，清人陈立曾指出：“齐襄利纪土地，自不言言。《春秋》因其托名复仇，即以复仇予之，予复仇，非予齐襄也”。这种“借事明义”的说法，确是今文家们解释春秋公羊义的特殊逻辑，但如果“止是借当时之事做一个样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计”，而其事不可“征实”的话，那《公羊传》要阐明的深义又何所寄托而为真实呢？所以如果认为《公羊传》的这些奇论，是对于“复仇”行为的一种特别的认可和赞赏，固然可以成立，但要说它“非予齐襄”，却严重地偏离了史实。对此我们可以结合一定的历史背景加以分析。
首先，是关于发生在西周的“哀公烹乎周”的事件。文献对此记载比较模糊，除了《史记·齐世家》提到“哀公时，纪侯谮之周，周烹哀公而立其弟静”(这很可能是司马迁采自《公羊传》)外，就只有《竹书纪年》里写着“三年，致诸侯，烹齐哀公于鼎”。不过对这个被烹的齐哀公，《诗序》中倒有些评价，把他说成是一个“荒淫怠慢”的君主。《齐风·还》更有“哀公好田猎，从禽兽而无厌。国人化之，遂成风俗，习于田猎谓之贤，闲于驰逐谓之好焉”的记载。这可能才是哀公被周王所烹的主要原因。所以《公羊传》所说的纪侯之“谮”和西周“犹无明天子”，也只是站在齐人立场上的一种陈述罢了。
其次，所谓齐对纪的“九世复仇”也并非是《公羊传》的凭空杜撰。由于文献记载不足，西周时齐国与纪国间的具体的瓜葛虽已很难明了，但通过齐国的建国及以后发展的历程，却不难勾勒出一个大概。齐和鲁作为周王室在东方最重要的两个诸侯国，是在周初周公平复践“三监”后封在山东境内的。在此之前，该地区就已经存在有许多邦国。齐鲁的建国，势必会使得这些原著国领地普遍产生的被压迫、侵削的情况，从而引起它们之间的矛盾和对抗。例如早在太公初封时就曾发生过“莱侯来征，与之争营丘”的事。莱国大约在殷商晚期就已存在，对齐的这种敌对状况，在西周时期一直长期保持着，直到春秋时期，才被齐灭亡。有学者提出纪国就是莱国，这种观点还值得进一步推敲，但从黄县出土的一些青铜器来看，纪与莱在春秋早期是有通婚关系的，其中是否有借助姻亲以联合对抗齐国的用意，值得探讨。在西周时期，纪国也是山东地区的一个大国。考古发掘当中，纪侯器从寿光到莱阳直到烟台等地都有发现，可见其管辖范围之之大。虽然在政治的重要性上，纪国不如齐国，但就领域而言，却足以和齐国匹敌。作为实力相近的毗邻之国，相互间难免会发生矛盾和摩擦，它们的宿仇大约就在如此的背景下形成的。
据《史记·齐世家》的记载，齐国自胡公以来，国都由营丘而薄姑，由薄姑而临淄的迁移，其所指向正是东面的纪国。进入春秋后，齐国日渐强盛，纪国更是成为其向东发展的障碍。齐僖公时，就曾和郑庄公合谋袭击纪国，虽然未获成功，此后齐更是加剧了对纪的侵削和蚕食。《春秋》经传中都普遍地记载了纪侯奔走于周天子和鲁国姻亲之间，谋求政治斡旋和干预，以图遏制齐国的东进与兼并的努力。在这种情况下“复仇”正是齐襄公借以灭亡纪国的最好口实，这就把政治问题巧妙地转化为同姓部族间的“血亲复仇”的义务，使得齐国获得了在道义上的依据。可以说“九世复仇”正是齐国在外交上使用得一个不错的政治借口。它充其量不过反映了春秋时期国家的政治当中依然保存有原始的“血亲复仇”的影子，却绝非像蒋庆先生所说的“体现了在历史中追求自然公正的精神”。试看300多年后，在汉武帝下达的“困胡”诏中不也写着“高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之雠，《春秋》大之”之类的话吗？武帝公开以《公羊传》的复仇论来为自己发动对外战争寻找借口，目的无外乎是为了宣示正义，激励人民的情绪，以实现“大一统”的政治目的。由此推彼，也就不难看出《公羊传》“九世复仇”说的正真内涵了。
三
《公羊传》复仇论的第三个特点是它宣扬了一种臣子可以向的君主复仇的观点，这种思想在以“君为臣纲”为中心的传统政治伦理中是不同寻常的。《公羊传》记述伍子胥伐楚的故事说：
伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。阖庐曰：“士之甚，勇之甚，将为之兴师而复仇于楚。”伍子胥复曰：“诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之，事君犹事父也。亏君之义，复父之仇，臣不为也。”于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不与，为是拘昭公于南郢，数年然后归之。于其归焉，用事乎河，曰：“天下诸侯，苟有能伐楚者，寡人请为之前列。”楚子闻之怒。为是兴师，使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴，伍子胥复曰：“蔡非有罪也，楚人为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。”于是兴师而救蔡。
关于这个颇具传奇色彩的故事，《左传》、《史记》、《吴越春秋》都有记载，在此后的戏剧和文学里，它是更被大大地加以渲染。对比起来，《公羊传》的记述虽不具生动性，却刻意描绘了这场复仇的合理和正义。所以特别借伍员之口强调“亏君之义，复父之仇，臣不为也”，“有忧中国之心，则若时可矣”，表示出它绝不单纯是为一己的私仇，而是把个人复仇和国家、华夏利益结合起来的行为。传文接着指出：
曰：“事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？”曰：“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也，复仇不除害。朋友相卫，而不相迿，古之道也。”
“父受诛”是指父有罪被杀。在《公羊传》看来，这种为父报仇只是没有意义的“推刃之道”而不被认，但如果在“父不受诛”，即无罪被杀的情况下，儿子的复仇却是一种正当的行为。所以，虽然《公羊传》并不否认曾作为楚臣的伍子胥在逃到吴国后是否依然和楚王存在着君臣关系，但因其父无罪受诛，他向楚王复仇也就具有了完全的合理性。“父不受诛，子复仇可也”，这种直接肯定臣子可以向无道的君主复仇观点，是《公羊传》非常特别的思想，由于它涉及到了中国古代政治伦理有关君臣关系敏感而又难解的话题，所以即便两汉的公羊学家对此也很少提及。
应该说，《公羊传》的这种复仇奇论反映出的是一种君臣之间具有相对而不是绝对关系的思想，绝不是秦汉君主专制制度下的产物，而是古老的氏族社会民主思想的一种遗存。那么它与以孔、孟、荀为代表的先秦儒家大师在思想上又有着怎样的关联呢？前文所引《礼记·檀弓》记载了孔子与子夏关于复仇的对话，不过这是出于孔门七十子之门人所记闻，其时间绝不早于战国中期，很难作为孔子提倡复仇的明证。《论语》倒也曾透露了一些相关的信息，《宪问》载：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德，以直报怨，以德报德。”
孔子并不提倡道家“报怨以德”的方式，而是主张“以直报怨”。按照朱熹“于其所怨者，爱憎取舍一以至公而无私所谓直”的解释，这就是要以正直之直来报答怨恨。此外还有一种看法，认为这里的“直”，应读为“值”，说却是以怨报怨的意思。其根据主要是《礼记·表记》中“如以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩” 和“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也”的两句话。需要指出的是，这两句话的对象是有区别的，不能混同。后一句是就个人行为来说的，“以德报怨”不失为息事宁人的方法，而“以怨报德”却不免于刑戮。而前一句却明显是针对治民的君来讲的，说的是如何“劝民”和“惩民”的问题。“血的复仇仅当作极端的，很少应用的手段，我们今日的死刑，只是这种复仇的文明形式”。所以“以怨报怨”，不过是用来说明刑法的严厉罢了，不能与复仇完全相互等同。相反，在社会生活当中孔子是反对暴力的，他提倡人际间的关系要“恕”，要“和”。对待君臣关系，他虽主张“君使臣以礼，臣事君以忠”，并不把这种关系的看得那样地绝对，但对于君臣间的矛盾也没有过于极端的言论。在孔子的思想当中，很难找到《公羊传》复仇论的因素。
比之孔子，荀子的社会政治观念更为清晰和明智。他把社会问题剥离为两个层面，非对抗性的矛盾交由“礼”去约束调理，即所谓的“防未然”；对抗性的矛盾则交由“法”去绳墨裁判，即所谓的“杜已然”。“杀人者不死，伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也。” “杀人者死，伤人者刑，此百王之所同”。所以对于脱离法的约束而采取单纯暴力手段的复仇，荀子更是要反对的。
在孔孟荀当中，只有孟子的思想和《公羊传》的复仇论有些相似之处。如他曾说“杀人之父，人亦杀其父。杀人之兄，人亦杀其兄”。对于“血亲复仇”并不反对。在谈到如何“不动心”时，他竟举北公黝为例：
北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。
按照孟子的描述，北公黝应该是一个近于游侠、刺客之流的人物，孟子把他作为“养勇”的标准，是抱着欣赏的态度来看待的。其实孟子本人就颇具些侠士的味道，所以程子评他“有些英气”，又不免有“圭角”。这就是说在他的思想中有不少激进的成分，这在先秦诸子中非常突出。在君臣、君民关系上，他不免时常会流露出一些仇君的倾向。如他说“君之视臣入草芥，则臣视君如寇仇。”把战国之君看作是“贼人”又“贼义”的“残贱之人”，并且主张好战者要受到严厉的报复等等。与他同时的思想家绝少说这种话，此后的儒家对此也很少涉及。倒是从《公羊传》“父不受诛，子复仇可也”的话中，可以看到孟子思想的一些特征。所以我们认为《公羊传》提倡的臣子对君的复仇，正是孟子一路思想的发展和延续。
四
不可否认，在《公羊传》的复仇论中，保存了很多原始“血亲复仇”与宣扬暴力的因素，这对于需要以礼与法规范秩序的文明社会来说，会起到一种负面作用。不过，站在今人的立场上对它加以审视，其中也并非全无积极的方面。
从历史上看，因为理论与现实政治的紧密结合和一些公羊学家(如叔孙通、公孙弘之流)的趋炎附势，使得汉代的公羊学总给人以投机钻营、趋时善变和为专制主义皇权打造理论的不良印象，甚至被纳入法家之流来看待。实际这种观点并不全面。蒋庆先生就曾主张公羊学不是“政治化的儒学”，而是“儒学传统中的批判儒学”。虽然他否认公羊学“政治化”特性的看法还有待商榷，但公羊学(特别是汉代的公羊学)中确实有着一种强烈的政治批判功能。因为公羊学大师董仲舒就曾说过：
周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。
班固在《汉书》中虽照抄《史记》的这段原文，却有意删去“贬天子”，乃是察觉到此三字在政治上的敏感。“贬天子”自然是公羊家之说，董仲舒以灾异论高庙灾，其弟子睢孟引五德终始论汉德已衰，要汉帝禅位于贤者等等，都是显著的例子。从孟子所谓孔子作“成《春秋》而乱臣贼子惧”开始，儒家的政治学说和历史观念当中就明显地具备了一种政治批判意识。西汉的公羊家们所说的“贬天子”，亦延续了原始儒家的这种批判精神，这在汉代公羊学家们宣称的“天子爵称”、“天子僭天”和灾异说当中都有着不同程度的反映。《公羊传》主张臣子可以向君主复仇的理论，也是这种政治批判精神的表现。对照中国历史上两千多年的皇权专制主义，它不失为一种有价值的思想元素。这是我们在全面评价公羊学说和汉代儒学时应该注意的一个方面。（节选自《湖北师范学院学报》，2008年第6期）
《中国历史评论》编辑部选编
本期编辑：朝旭
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