2026年5月22日，中国艺术研究院中国文化研究所主办的第四十一场“汲古论坛”在北京召开。本次论坛以“合‘天下’于‘中国’：十至十三世纪南北士人的中国观”为主题，邀请首都师范大学历史学院教授江湄主谈，中国艺术研究院《文艺研究》杂志社副研究员陈斐与谈。论坛由中国艺术研究院中国文化研究所副研究员焦天然主持，中国艺术研究院副院长兼中国文化研究所所长、研究员喻静致开幕辞并做总结发言。
十至十三世纪，经历了五代十国、宋、辽、金、西夏并峙，最后由蒙古族建立的元朝实现了更大规模的统一，这是中国从分裂走向统一的一个完整历史周期，学界称为“第二个南北朝时代”。江湄考察了这一时期中国士大夫如何在相互联系、影响和竞争中重构两汉以来的“天下—中国”观，使之容纳新的历史变化，并以此为视角，对“征服王朝”如何进入中国、如何开启合“天下”于“中国”的新的历史进程展开了深入探讨。
论坛现场
江湄从“第二个南北朝”及其历史变局谈起，她指出，十至十三世纪的历史变局呈现出若干重要特征。首先是“澶渊体制”的形成。澶渊之盟的签订，是秦汉以后中原王朝第一次与长城之外的少数民族政权签订承认彼此平等的条约。此后，南宋与金按照这一模式订立绍兴和议。这一体制意味着“天有二日，地有二主”成为现实，北宋继承汉唐为天下正统的资格受到严重挑战，这也是宋朝正统论兴起的重要背景。
其次是“华夷之辨”的重提与民族主义萌芽。两宋尤其是南宋大讲“华夷之辨”，将已经高度中国化的辽、金仍称为“夷狄”。这等于在种族文化区别的基础上建立国家认同，已具有民族主义的意味。近代学者追溯中国民族主义的思想渊源，往往追溯到两宋的“华夷之辨”，而非魏晋南北朝时期，正是因为两宋的“华夷之辨”将士人、民众对宋朝的中国认同建立在种族文化之别的基础之上。
第三是辽、夏、金、元的建立者具有自觉的民族意识。他们创制自己的文字，刻意维护本民族作为统治阶层的地位。学术界所谓“征服王朝论”即由此立论。同时，这些北族王朝有意识地将自身文化传统与中原文化传统相结合，创造出许多新制度。辽朝实行南北面官制度、五京制度、捺钵制度、多元法律系统；元朝则有“国族”“国语”“国字”“国礼”以及“四等人”制度。在意识形态层面，元朝除了儒道之外，还将藏传佛教奉为国教，设立宣政院、帝师制度，其“道”突破了韩愈界定的范畴，具备了多元性。
江湄进一步区分了“多元型天下”与“圈层型天下”。学者王柯指出，秦汉隋唐的天下是圈层型的，从一个中心层层外扩，分为郡县制的天下、羁縻的天下、朝贡的天下。而元清的天下是多元型的，将直接统治范围划分为多元的民族、文化、宗教、政治、社会组织单位。姚大力、杉山正明等学者提出“小中国”与“大中国”的概念，认为元朝以后中国才能够将东北、蒙古、新疆、西藏四大边疆包括在内，完成了从“小中国”向“大中国”的转变。面对这种复合型、多元型的大中国，一个核心问题随之浮现：这种多元性的帝国有真正的一体性吗？江湄提示，第一个南北朝时有正闰之争，而第二个南北朝时，宋和金对“中国”的观念进行了复杂的思想建构，这是很有趣的现象。
江湄著《何处是“中州”？ : 十至十三世纪的中国历史与观念变局》，生活·读书·新知三联书店，2026年3月
接下来，江湄系统梳理了现当代史学界解释十至十三世纪历史变化的来自海外汉学界的两种主要理论模式：“唐宋变革论”与“征服王朝论”，并提出对此两种理论模式的超越。
“唐宋变革论”由内藤湖南、宫崎市定提出，认为东洋的“近世”在宋朝已经开始。其标志包括：门阀士族的贵族政治退场，科举士大夫成为政治统治者；文化的世俗化、平民化；商业资本主义发展；以及“华夷之辨”所体现的汉族民族主义。该理论将宋朝视为汉族的民族国家，将澶渊之盟、绍兴和议等理解为民族国家与国际体系的前身。
“征服王朝论”由魏特夫提出，他将第一个南北朝时期的北族王朝称为“渗透王朝”，将辽、金、元、清称为“征服王朝”，认为它们是内亚游牧民族征服、入侵、支配中国而建立的游牧帝国。日本的“征服王朝论”更为激进，将中唐以后包括五代、辽、西夏、金、元都置于“内亚史”脉络中，只有宋朝史被视为中国史，从而制造了内亚史与中国史的两条脉络。
江湄提出，这两种理论背后有一个共同的观念前提，即国家的形态要么是帝国，要么是民族国家。前者由一个民族统治多个民族，后者则是由一个民族建立的独立国家。近代以来，罗马帝国、奥斯曼帝国、奥匈帝国纷纷瓦解为民族国家，唯独中国是一个例外。由此产生了黄宗智所谓的“中国研究的规范认识危机”，当我们用来自西方历史的概念来看待中国史时，中国总是一个悖论性的存在：古代的中国既是一个帝国又不是一个帝国，现代的中国既是一个民族国家又不是一个民族国家。这种无法自洽的悖论状态，是当前学术界面临的重大问题。对此她强调，我们需要超越“帝国—民族国家”的观念前提，真正理解中国古代的政治文化认同模式及其现代转换。只有这样，才能搞清楚中国史上“合久必分，分久必合”的内在逻辑，以及元以后“合而不再分”的历史动力。
江湄主张回到“天下—中国”观。中国古代的国家本质上是一种“天下型国家”或“天下政体”，其背后是“天人合一”的气化宇宙论作为世界观基础。中国经史传统所塑造了“天”“天下”“天命”“天道”“王道”“中国”“华夷”“大一统”“正闰”等一系列概念。所谓“天下”，是生民万物各得其所、合理而有意义的生存空间，具有神圣性和宗教意味。天子领导士大夫、官僚，使天下运作符合天道，此即“王道”。天子所在的国家就叫“中国”，“中国”绝非汉族国家之号，也不是以任何一个民族为主体的国家之号，而是领导天下的国家的名号。中国作为“天下共同体”的当值者，王朝有兴亡更迭，但“中国”和它领导下的天下共同体却在不断持续、发展、壮大。这就是经史之学蕴含并且反复诉说的历史逻辑。
基于此，江湄重新审视了十至十三世纪南北士人对“中国”观念的建构。宋人的中国观有其特殊性。成一农发现，宋朝文献中第一次将一个固定的地理范围“九州”与一个政权合一称为“中国”。谭凯在《肇造区夏》中认为，宋朝的中国观具备了近代国家的意涵，中国与辽、金、高丽、大理、安南等形成了超越朝贡体系的多元国际关系。江湄则通过对出使辽金行记的深入分析，揭示了更为复杂的面貌。这批文献记录了宋朝使者对辽、金的第一手观察，充满了生动的细节。金世宗、金章宗时期已经高度中国化，南宋使者却有意忽视双方相同的方面，刻意突出差异性，这折射出南宋人害怕“中国”被胡风与华俗杂糅的文化所篡夺的焦虑。
江湄对比了不同时期的心态变化。北宋使者初使金国联合攻辽时，欣赏女真风俗之质朴，反思宋朝文化过于文弱，待金朝占据中原后，使者则开始强调金朝“学不像”的差异性。在当时的士大夫心目中，宋朝作为中国的唯一根据就是“中国衣冠礼乐之旧”，文化心态十分脆弱。宋人的“华夷之辨”落实在现实中，只能为宋朝“守内虚外、消极防御”的政策提供经学论证，而并不能真正形成一个民族文化政权边界合一的中国。其结果是契丹、女真、蒙古相继兴起，争夺并最终取得了天下的领导权。
宋朝中国观的完整面貌，需要将“华夷之辨”与“正统论”“道统论”结合起来看。正统论由欧阳修提出，道统论由朱熹集大成。在南宋失去中原、光复无望的情况下，以朱熹为代表的思想家将中国文明传统总结为正统与道统两大精神原则。尤其是道统，已被高度形而上学化、抽象化，内在于人心，实践于每一位士人的人生之中。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”一语便由此发展而来，南宋可以亡，但中国不会亡，因为“道”在每个中国士人心中。华裔学者杨绍云的研究也表明，宋人的“华夷之辨”非但不能固定种族文化界限，反而使这一界限更具流动性，使华夷之间的互相转化更具可能性。因此，江湄强调，大讲“华夷之辨”的南宋，其立国原理不可能是民族主义，而只能是变化了的天下主义。宋代思想家给不出近代国族观念，而是建立了一套以正统、道统整合天下的思想体系，给出了一套继承了汉朝的大一统而有所变化的中国原理。
江湄特别关注金朝后期至元朝初期的“中州士”群体以及他们的“中国”理想。金朝被蒙古逼迫退至黄河以南、以开封为都时，却大讲“蜀汉正统论”，这源自于金朝后期的士人形成了“中州士”的认同。他们自称“中州士”，一方面针对在上的女真、蒙古统治者，一方面针对南宋的“江左士”。他们接受了南宋的理学和道统论，但做了重要改造：将道统与文脉合一，回归韩愈、欧阳修的道统观，形成“大道统论”，代表人物为赵秉文、元好问。他们改造了“蜀汉正统论”的内涵：刘备与诸葛亮之所以为正统，并非因为他们是汉朝后裔，而是因为他们秉持尧舜三代“公天下”的理想。“公天下”意味着汉族政权不能笼统地自居正统，女真族同样可以问鼎正统。“中州士”也用“公天下”的王道理想批评金朝统治者对汉族士大夫防备与不公，并认为这正是金朝败亡的原因。
蒙古建国后，郝经、许衡、刘秉忠等“中州士”成为忽必烈的重要谋臣。郝经与文天祥是同时代人，文天祥为南宋尽忠，郝经则被贾似道扣留十六年，为蒙古国守节不屈。郝经劝忽必烈用“二帝三王之道”治理天下，他们想象的大一统，是仁政、王道下的华夷一统，是礼乐之制下的天下一家。在金朝灭亡、蒙古尚未真正接受中原政教传统的历史危机时刻，这批“中州士”将中国文明传统，即斯文、道统的存亡续绝担负于自身，将北族王朝能够成为“中国”乃至“正统”的正当性与合法性系于自身。正是他们的中国观念建构和文化存续工作，使得中国的政教传统得以延续，给多元的北族王朝以统合性和一体性。
江湄强调了金元之际和宋元之际“国亡史作”观念的重要意义。与以往朝代更迭后的修史不同，作为具体国家的金朝没了、宋朝没了，并不意味着中国就没有了。只要中国的政教传统、文明传统还在延续，中国就在。“中国之道不亡则中国不亡”这一观念的兴起，意味着中国被理解为一个超越具体王朝的精神原则和文明传统。
最后，江湄作出总结，中国历史的连续性并非自然天成，而是在每一次断裂与危机中，由“中州士”这样的士人群体以存亡续绝的精神主动塑造的结果。十至十三世纪，征服王朝之所以能进入中国，使中国得到更大规模的扩容和巩固，正是得益于这种中国观念的建构，使历史在断裂中实现跃进，而非走向民族国家分立。在世界史上，中国是唯一能历经分裂而不断重建的大一统王朝国家，也是唯一在现代转型中保持多元疆域与文明的多民族国家。理解这两个“例外”，需超越帝国与民族国家的西方框架，回到“天下—中国”的古典观念，方能看清中国自身的历史逻辑与分合机制。
论坛海报
与谈人陈斐副研究员高度评价江湄教授的研究，认为其具有问题多元、反思深刻、使命强烈三大特点。他提出，江湄教授成功地将思想史与社会史、制度史相结合，回到中国经史传统的内在脉络，避免了以今律古的偏差。陈斐强调，今人研究古代，最难的是进入古人的思想世界，正所谓“既不能以古限今，也不能以今律古”，主张在流变的语境中理解概念。他进一步提出，“天下—中国观”与“华夷之辨”并非一套严密的系统，而是古人在应对现实问题时灵活调用的思想工具，不必强求融通。他还对比宋代与晚清，指出宋代虽有争“中国”之名，但“道出于一”；晚清西学东渐，则出现“道出于二”的“两头蛇”困境，中国观也随之发生根本性变化。最后，他以“道贯古今常亦变”作结，强调历史研究中“常”与“变”的辩证关系。
中国艺术研究院副院长兼中国文化研究所所长喻静研究员在总结中指出，“何为中国”是一个复杂而根本的问题。她从佛教艺术史视角补充，认为辽代的文化自信来源于《华严经》，提示中国历史上的治理术是中原经学的道统与多元传统的结合。她提出，古今认知的差异体现于时间观的不同，古人秉持循环的时间观，以追溯三代为理想，而现代性植入的进步线性时间观深刻影响了我们对历史的认知。她强调，建设中华民族现代文明需要我们重新整合历史资源，考古学之所以重要，正因其能无限延伸文明的时间深度。
本次论坛通过对十至十三世纪南北士人中国观的深入探讨，揭示了“中国”作为文明传统和精神原则，如何在历史断裂与危机中不断被塑造与延续，对理解中国的历史连续性与文化主体性与认识中华民族共同体的形成机制具有重要学术价值与现实意义。
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