不信神的吴泽，和他的“唯物”神话学研究|上古|伏羲|古代社会|吴泽(历史学家)|神话学

1933年，吴泽考入北平中国大学经济系，师从李达与吕振羽，系统研习马克思主义理论，奠定了唯物史观的治史根基，其中吕振羽对其影响尤深。吴泽后来回忆，正是在吕振羽“热烈的鼓励和催促”下，他“急着对社会之史的发展法则”进行检讨，从而对史前社会产生了浓厚兴趣。那段时间，他一面梳理上古神话传说，一面涉猎人类学、考古学典籍，1935至1937年间，在史前社会经济、政治、思想文化领域多有撰述。1943年，吴泽汇集多年研究成果，撰成《中国原始社会史》，由桂林文化供应社出版。彼时吕振羽的《史前期中国社会研究》，被誉为当时“唯一仅有的新史观下的中国原始社会史作”。吴泽承其学脉，接续前行，并从摩尔根的《古代社会》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中汲取灵感，将西方人类学、社会学方法与中国古籍、考古材料熔于一炉，走出了自己的路子。

这位终身服膺唯物史观的历史学家，在中国神话学领域完成了一次独特的理论实验：他不再将神话视为先民幻想的产物，而是定位为“原始社会的信史”。一个不信神的学者，执意拨开神话的虚妄外衣，试图让诸神传说开口还原上古真实历史，这本身，就是一桩现代学术史上的思想事件。

青年时代的吴泽先生

非神不可：史前史的“遗骨”谁来作证

上古史是人类历史的起点，关乎中国历史体系的整体建构。数千载间，这段远古历史始终被包裹在神话传说与史家想象之中，影影绰绰、难辨真相。儒家构筑的传统古史系统，以“太古之时”为始，依次呈现三皇五帝、大同治世的理想图景，继而接续夏商周三代一脉相承。但诸多旧史论述，往往传述怪诞，在辗转承袭中谬误相因，致使上古史迹愈发奇诡难明。20世纪20年代，顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”说，认为传说中的三皇五帝并非真实的历史人物，而是后人一代代叠加、附会出来的。这一发现如巨石投水，在学界激起千层波澜。传统经学和正史所构筑的华夏上古叙事，第一次遭到系统性的祛魅。

“古史辨”派的学术贡献毋庸置疑，但它也留下了一个棘手的难题：如果古史传说大多是后人伪造的，那真实的上古历史从哪里开始？史料批判的锋利刀刃，砍向传统文献之后，剩下的历史碎片究竟还能拼出怎样的图景？顾颉刚并非不关心这个问题，但他的主要工作集中在“辨伪”而非“建真”。正如后来学者所批评的，“古史辨”在摧毁旧史观的同时，并未能建立起足以替代它的新史观。

正是在这一学术裂隙中，吴泽找到了自己的问题意识。他并不否认神话传说中包含着后人的建构，但他更关心的是：这些建构背后，是否隐藏着某种真实的社会历史？事实上，吴泽在撰写《中国原始社会史》之际，曾面对不少质疑。当时流行一种看法：中国上古史料渺茫难征，尧、舜、禹其人其事究竟是附会之谈还是子虚乌有，皆难定论，若强行推演，未免近于虚造，故而认为今日研究古史，尚为时过早。面对这样的论调，吴泽明确表达了自己的不同看法：“我们不同意‘古史辨派’把神话传说人物如神农、伏羲、尧、舜、禹等，在实验主义考据观点上当作‘爬虫’之类的‘乌有’概念，一笔勾销。”换言之，如果抱着先入为主的严苛态度，全盘否定传说史料，走向极端疑古的误区，这种做法是需要加以修正的。否则，夏代以前的上古历史，恐怕就真的无从说起了。

吴泽在《怎样运用中国原始社会的史料》（1940）一文中抛出疑问：“根本上史前无文字记载，后代的古籍传说记载，无论真书伪书，哪一本不是以神话传说的观点写作的？”是以，在没有文字记载的史前时期，神话本身就是原始先民最自然的思考方式，是研究史前历史最原生的史料。更有意思的是，吴泽发现，那些古代流传下来的神话传说故事，常常和世界各地原始社会的遗迹、生活形态有着不少不谋而合的地方，这恰恰说明，它们并非完全虚幻，而是带有鲜明的历史印记。在这个意义上，吴泽把神话看作史前史的“遗骨”，外表是神，内里是人。他相信，神话从来不是空中楼阁，而是原始人类在特定物质生活条件下，对自然、社会和自身的集体性认识，叙事是“神”的，内容却是“人”的，更准确地说，是“社会的人”的。

吴泽《中国原始社会史》（1943）

怎么从神的外衣下读取人类历史

史前史研究最难的地方，就是史料稀缺、难以辨用。对此，吴泽以唯物史观为核心研究方法，依托人类社会发展的普遍规律，以严谨理论甄别解读史料。他坚信，一个时代的思想文化，都和当时的生产方式、社会结构紧密相连，神话作为原始社会的精神遗存，同样遵循这一规律，这也正是他让“神话”说出真实历史的逻辑所在。

吴泽用神话传说里的人物来划分史前阶段，但并不是说他们真的有具体的统治年代。如果硬把这些传说人物当成真实存在的古代帝王，那就像翦伯赞说的：“若把神话人物当作古帝先王看，则无异是白昼见鬼。”说到底，吴泽也不相信，是神农、伏羲这样的“天才人物”凭空发明了农业、狩猎这些生产方式。他的看法刚好反过来，认为是“已有农业或狩猎经济的发明发现，反映在原始人类的意识中，才复制出了附着于一定的社会经济生活之上的神话人物的传说”。道理很明白：不是神话人物创造了历史，而是历史上真实发展起来的生产生活，被古人投射、想象，最后人格化成我们今天听到的神农、伏羲这些形象。

在《中国原始社会史》中，吴泽把这些传说人物看得很通透，他不是照着神话讲上古，而是从人类真实的社会生活出发，去解释那些古老的史事。他自己说得明白：“这里的神农、伏羲、尧、舜、禹等，是当作原始社会之某一空间的社会经济的凝着体的研究对象看待的。”目的就是从这些传说人物身上，挖出原始人真实的生活痕迹与历史信息。于是从《史记》《尚书》《左传》等文献，他一步步梳理出一条清晰的线索：从有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏，一直到尧、舜、禹，再到夏代，把这些传说人物和时代按顺序排好，然后用世界史的眼光做参照，一个个分析每个人物背后代表的时代特点和社会面貌，慢慢拼出原始社会一步步发展的生产阶段。比如燧人氏“钻燧取火以化腥臊”“教民以渔”的传说，就和摩尔根《古代社会》说的“人类刚学会用火，使鱼食生活及变换居住地成为可能”完全对应上。正是因为早期人类既会用火、又会捕鱼，神话才会把这两件大事都安在燧人氏身上，形成我们今天听到的故事。同样，把制陶、种植这些发明都归到神农氏名下，也不是随便编的巧合，而是当时社会确实出现了这些生产技术，才被古人集中投射到一个神话人物身上。

吴泽在1936年《中国原始共产社会经济研究》中坦言：“划分中国传说时代社会发展之相续的时期，而要以一位神话传说人物来划道分界的，一刀两段的表明出绝对时空关系，这是危险的，不过是为便于叙述起见而暂时作如上篇的整理而已。”他清醒意识到，这些传说人物并非精准不变的“时间标记”，而更像剧本里的代号，只是相对的、象征性的符号。它们的作用，是把每个时期的经济特点清晰呈现出来，同时用中国人熟悉的古史传说搭建体系，以此证明古代神话与典籍的史料价值，也为上古史研究提供一种史料运用的思路。

当然，吴泽并不满足于仅仅肯定神话的史料价值。他进一步追问：承认神话里有历史，不等于随便拿一段传说就能当证据用。那么，边界在哪里？他的回答是：既不能一头扎进“信古”的怀抱，把神话全盘照收；也不能走向另一个极端，在“疑古”的浪潮里把一切都推成虚无。真正可行的方法，是站在“有条件、有理由”的基础上使用神话。神话传说要开口讲历史，必须接受“监督”，吴泽划了两条线：“以地下出土主导史料为其规范，以世界历史知识为史事解释的参考。”只有这样，才能从古老传说中解析出属于它的那个时代性和社会性。这番话看似在划定边界，实则在为神话研究确立一条可操作的路径。而这，正是一位严谨的历史学家面对特殊史料时，所持有的那份清醒与科学的态度。

人间的回响：“神”的口述

神不再住在天上，也不再仅仅栖身于仪式的神秘氛围之中，而是被拉回到人间，被安放在生产方式与社会分工的现实土壤里。吴泽正是带着这样的眼光，去重新倾听那些被传唱了数千年的古老叙事。

在1935年发表《传说中之“尧舜禹禅让”说释疑》中，吴泽专门考辨并解读了“尧舜禹禅让”的传说谜题。在我们熟悉的叙述里，尧不传位给其子丹朱，而是看中了舜，舜年老后又让位于治水有功的禹。这套“公天下”的权力交接故事，被儒家奉为政治理想。但吴泽觉得，这个故事若置于后世宗法社会，几乎不可理解，父亲为何会绕开亲子，把权力传给外人？除非，这个故事本来就不是生长于宗法社会的土壤。

他注意到一个关键细节：尧传位给舜，而非亲子丹朱。《世本》中有条重要线索“舜之子孙分为十二姓”，暗示了母系传承的痕迹。如果回到母系社会的逻辑，这件事就顺理成章了。那时，家系按母系传承，男子成年后要“出嫁”到别的氏族，女子留在本族，从外族迎娶丈夫。按照这种规则，丹朱虽是尧的儿子，却不属于尧的氏族。而舜娶了尧的女儿，等于“入赘”到尧的氏族。作为嫁进来的女婿，他获得了继位的资格。所谓“禅让”，在儒家那里被读成一出道德剧，但在吴泽看来，它首先是一出制度剧。顺着这个思路，他进一步深挖上古权力交接的运行机制，从传统文献中考证发现，舜、禹在古籍所载“征庸”“摄位”的阶段，实际担任的是氏族联盟中的军务酋长。这不是单线的王位继承，而是一个双头共治结构：“挚和尧是同时的二头，挚死后由舜补缺，而为尧、舜二头；尧死后，由禹补缺，而为舜、禹二头。”所谓的“禅让”，实际是一种交错式的更替，舜继承了挚的位置，禹后来继承了尧的位置。这种权力传承，既非血缘世袭，也非单凭德行感召，而是由母系氏族制度与军事民主制共同规制的。

摩尔根在《古代社会》提出：“氏族、胞族和部落都是按民主原则组织起来的。”吴泽再从刑罚角度印证了这一点，原始社会没有肉刑，酋长犯罪，族人可在大会上将其罢免；轻犯者施以标识，重犯者则被流放出氏族。在生产力低下的条件下，脱离群体几乎等于断绝生路，这便是“流”“放”“窜”“殛”的真实含义。但他同时点明：“氏族内的‘平等与友爱’，氏族以外的人们是享受不到的，原始社会的一切法规与习惯法，只可以推行于本氏族或本种族中，凡是与本氏族没有密切关系，又不通语言的人，那是另有管理异族的法规和条例的。”

因此，“尧舜禹禅让”传说就是这种“内部民主”留下的集体记忆。它是一代代人口口相传，在讲述中不断被筛选、改写，但始终绕不开一个问题：社会群体如何理解自身的来源、秩序与危机。到了禹之后，父系继承的因素开始渗透，而早期民主机制没有立刻退场。两者混合在一起，形成一种过渡形态。就这样，“禅让”传说不再是单纯的道德寓言或“圣人”故事，它变成了一个精巧的密码本，记录着远古社会从母系走向父系、从部落民主走向权力继承制度化的重要转折。

这就是吴泽从“神的口述”中听出的“人间的回响”。神话从未远离人间，它只是用一种变形的方式，把人间的制度、冲突和变迁，保存在一个个看似离奇的名字和故事里。而像吴泽这类学者所做的，就是蹲下身来，贴着地面，把这些被埋藏了数千年的回响，一点一点地重新放大。

（作者单位：上海师范大学人文学院）