旧宫新语｜石泰安：栖居空间的经典范式——壶中之天（下）|云笈七签|壶中|孔子|旧宫新语|石泰安|苏轼|范晔

本文原载于[法]石泰安著，陶金译《壶中天地：远东人文思想中的盆景与民居》，广西师范大学出版社，2025年，第102-116页。澎湃新闻经授权转载。

壶中之天

〔壶公与费长房〕

但是，让我们暂时抛开有关“天地容器”这一主题的形而上推论与词源学考证，来看一下与其相关的神仙费长房的传说。[36]

费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：“子明日可更来。”长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。[37]

（壶）公语长房曰：“我仙人也，昔处天曹，以公事不勤见责因谪人间耳。卿可教，故得见我。”……公后诣长房于楼上曰：“我有少酒，相就饮之。酒在楼下。”长房使人取之，不能举……公乃自下，以一指提上，与长房共饮之。酒器如拳许大，饮之至暮不竭[38]。

最终，“长房遂欲求道”。[39]

其后，两人进入深山，在经过了数次考验之后，费长房成了以驱邪治病而闻名的方士（见图29）。

采药者携杖入深山，其杖上缚有《五岳真形图》（见上文），并悬以小葫芦，用以盛放途中所采之物。（见图30）

卖药人从远方来到汝南市集之上[40]，并于摊位上悬以一壶（瓠状）作为标志。[41] 很显然，这就是杖上所悬之瓠，用以存放山中所采之精华（草药，见图31）。同样，一如对于胜境具有灵力的描画塑造，此瓠每晚也是方士隐遁的一处天地。为了进入瓠之细口，人们需要将自身缩得十分细小，一如隐入木雕蓬莱仙岛之玄解。与东海仙山一样，瓠中自有金楼玉室、珠玕之树、琼浆华实。瓠中所饮之酒，乃是专为启蒙受度弟子（adepte à initier）所用，这无疑与仙岛中延年益寿的美酒相同。卖药人是一位仙翁，他因过失受贬，被逐出他所属的世界（译者按：仙界）。他以瓠替代这一处世界，其中也包含了仙界的一切。这是因为瓠本身也是用来储存酒与草药的容器，采自与世隔绝远山之中的精华都被集中到了这一小场所之中。

图29: 费长房再次跃入壶中，明代洪应明《洪氏仙佛奇踪》木刻版画

图30: 山西应县佛宫寺释迦塔佛像内所发现之《采药图》， 10世纪至12世纪[42]

图31: 明代唐寅（1470—1524）《临李公麟饮中八仙图》（局部）[43]图中描绘了手杖与葫芦的组合，台北故宫博物院藏

正如民间传说中常见的那样，在费长房的传说中，饮酒的主题被分为了两个场景。为了启蒙弟子，度师（initiateur）让已经喝醉的弟子饮酒，并给出了“长饮”（longue beuverie）的考验。第一个场景将饮酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二个场景发生于楼上，“楼”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳许大”的小酒器。虽然二人终日饮取，但器中之酒却饮之不竭。“瓠”的主题代表了一处理想场所（山、水和井）以及仙居。此外，我们必须强调其中饮之不竭的美酒以及用之不竭的资源，这一思想着重于其“小”（petitesse），以此来强调灵力（efficience magique）之特性。

［费长房的传说在后世的仪式或法术实践中得以延续。我们注意到，7世纪道教类书《金锁流珠引》转引了年代更早的文献《变壶器盛天地六甲七星府天营出没隐现法》44。注解中提及了费长房从壶公受法的传说，并列出了施用这一法术的详细步骤，并谈到其“变一升之器，可容天地，如初造化自然之功”45。同卷中所收另一篇《志人学道缩地往来之法》同样提及了费长房的故事，其术可使人将己身缩小，亦可缩短距离。[46］

〔施纯与丹鼎〕

费长房并非唯一的“壶公”，按《云笈七签》所云：“施存，鲁人……学大丹之道……后遇张申为云台治官，常悬一壶如五升器大，变化为天地，中有日月如世间；夜宿其内，自号壶天，人谓曰‘壶公’，因之得道。” [47] 这则小故事重复了“悬”这一有趣的主题，我们稍后将会有所讨论。此外，这段文字十分重要，因为其中突出了一些有助于清晰表达主题的细节。[48] 当施存以大丹求道时，他将所悬之壶变化为一处包含日月的天地，并以此作为他隐修的斋室，并最终由此得道升仙。我们知道，在丹道术语中，用于相互融合结成仙胎的阴、阳两种金属常被称作“日”“月”（译者按：铅、汞）。《金华赤松山志》中称他们为童男童女（见109页注2）[49]，他们的融合（union）发生于一容器之中，从宗教意义上来讲，其同时也是井、子宫、洞穴以及城郭。此外我们也看到，在修道者的身中，“丹井”就是结成仙胎的“丹田”[50]，而这一“丹田”也是“昆仑”。换言之，“昆仑”即一个由两个圆锥体叠加而成的复合结构，其外形近似于由两个圆球体叠加而成的瓠。在丹道实践中，丹井（水）乃是炉鼎（火）之补充，后者常表现为一座山岳，或设有大门的阶梯状城郭（见图32）。[51] 最后，两种金属（译者按：铅、汞），男与女，婴儿与姹女，日与月，通过水（女性）与火（男性）的融合在一处容器内得以完成。这一容器下部为一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同构成一球体。这一对上下相叠的半球体与构成葫芦的两个球体相仿，在丹砂炼化的过程中，炉内包藏有日与月。[52] 瓠与丹鼎之间可做进一步比较。内丹修炼者的身中亦包藏了一处“壶天”，一如丹井与丹鼎。丹道要典《参同契》的注疏，为我们详细提供了这一信息。[53]

与铅汞之融合一理，人身中的两仪交融可促成一种犹如子宫之中或卵中的无意识混沌状态，我们因此处于生命最为隐秘的居所之中，也就是一处“方圆径寸”的所在。[54] 这是一处近似蓬壶（瓠状之蓬莱岛）的城郭，一如我们刚刚所言及之丹鼎（本部分121页注3）。

《佩文韵府》引用了一则《古文参同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，则身中自有一壶天。”（我在《古文参同契集解》中未见有此条）如此，我们便可以理解，施存以炼丹得道，也即意味着进入其所悬壶中的另一重天地。

增图13: 西汉彩绘铜甗美国波士顿美术馆藏。来源：Sullivan 1962: 图版23

图32-1: 《埏埴图》图中描绘了一件三足鼎，来源：《云笈七签》卷七十二《大还丹契秘图》，约公元1000年

图32-2: 立于三级坛上的丹鼎来源：《金液还丹印证图》，《正统道藏》涵芬楼影印本，哈佛燕京学社《道藏子目引得》第151号

〔施纯与丹鼎〕

在“壶公”名录的最后，我想讨论一位越南文人，他将把我们带入一处真实的天然场所之中。1385 年，陈元旦（Tr.nNguyên .án，1325—1390；译者按：越南陈朝大臣、宗室）隐居于崑山（海阳省）之清虚洞[55]。该处山脚下有一湖，名龙目井[56]，山巅则有僧人法螺所建“壶天”“真乐”二庵以供居止。按照当地风俗，“士女以新春诣寺行香”。根据这一区的山水形胜，陈元旦将自己的山斋命名为“冰壶”。此一如加斯帕东（Emile Gaspardone）之确论：这一命名既指此地，[57] 又暗示了唐代诗人王昌龄的名句：“一片冰心在玉壶。”[58]

这一处“壶天”的特征与此前已列出的元素一致，其中一部分为山，另一部分则是作为湖泊的水，且被称为“井”。但这里男性与女神邂逅（定情之遇）的主题失去了道教及文学方面的色彩，社会属性得到了彰显。这一处壶天兼具了圣地所有的特征（山、水），同时也是青年男女春季的邂逅之处。葛兰言已经告诉我们，在中国古代，这些春季节日具有特别的重要性，少男少女们在这期间举行对歌并求欢。此外我们也了解到，这些习俗在越南地区依然盛行[59]，我们稍后将返回这一重要问题。

现在让我们先回到陈元旦的隐居之处。他的别号“冰壶”并不只是对一首名诗的简单引用，这其中还保存了更为原始的意义。我们知道“壶”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此处洞室的“清虚”之名实际出自《无上秘要》所列之天下“第一洞天”[60]。因此，“玉壶”或“冰壶”便是一处无尘之天地，一如仙真的第一洞府。但这种“清”所指为何？梁武帝（502—549 年在位）的一首诗将此种独特的“清虚”与仙人所居之方诸[61]相关联。但“方诸”一词也指一种镜子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同类相互吸引之理。方诸镜具有水之阴性，因此能够聚引月中之水（阴性），此一如具有阳性的阳燧镜（译者按：即凹镜）能够引来日中之火（阳性）。此外，《说文》将方诸镜释义为“盆”。而容纳微缩山水之“盆”（盆景或盆石）则常于月光下被观赏、种养，亦可于清晨时分收集露水（正如正文45页注1所引《考槃余事》）。一处瓠状山水场所的水面（盆景亦是壶天）与井相似。而“井”即“镜”。清虚洞与方诸镜特有之“清”，均与一片名为“龙目井”的水有关。但“清虚”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思过程中与高玄相冥契的精神状态。在远东地区的艺术与神秘主义象征中，这种精神上的先天冲虚境界被表现为满月倒映于平静的水面之上。

从圣地、福地、仙境，到炼丹过程以及密契存思，所有这些都指向一套主题、形象以及相互关系十分连贯的整体，这一集合体与我们在盆景中所见者完全相同。

〔苏轼之奇石〕

现在，我们还有最后一案例需要考察。苏轼曾居于一处名为“仇池”的别业，并作有《仇池笔记》两卷[62]。苏轼对小型奇石十分着迷，曾购有一块绿白相间的山石，并以宅院将其命名为“仇池”[63]。这一名称十分著名，因其得自一处著名且非凡的胜境“仇池山”。该山位于甘肃成县之西。按《三秦记》所载：“其上有池，故曰仇池，仇池方百顷，其旁平地二十余里，四面斗绝而高[64]，为羊肠盘道，三十六回而上。”[65] 值得注意的是，这一场所被称为“穴”，且与“小有天”（第一洞天，亦名“清虚”）在地下相通（见图33）。[66] 此外，它亦与蓬壶（壶，蓬莱）仙岛具有关联。[67]

图33: 《小有洞天》来源：《素园石谱》（1613年）

由此，我们处于一处极为理想的世外天地。围合这一方形场所的四墙使其看似城池（译者按：参见126页注3）。但仇池山的盛名还有更深层次原因，它准确地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣迹图》云，孔子“反首洼面，状若尼山”。也就是说，他的头像古希腊半圆形剧场（amphithéatre），头顶凹入，使人联想到尼丘山顶的盆地，该处亦是孔母祈嗣之所[68]。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而来）[69]。

仇池山因此呼应了一种十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日庆典的举行之所，青年男女们于此相遇，“由此可知，其目的乃是祷雨与祈嗣”[70]。

正是如此的一处场所，一处举世闻名的圣地，一处适宜神游的仙境，苏轼将其选为自己斋室的名号，并联想到应以一块奇石来对其进行微缩再现。但这还不是全部，他还将“仇池”与另一处同样重要的小天地进行了关联。他曾十分钦羡一块江州石，并言及曰：“异石九峰，玲珑婉转，若窗楹，予欲以百金买之，与‘仇池’为偶，方南迁，未暇也。名之曰‘壶中九华’。”[71]（与图34 比较）

图33: 《壶中九华》来源：《素园石谱》卷一，第4a页

“九华”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如莲花而得名，亦称九子山。[72] 苏轼所购之九峰石由此十分适合用来表现九华山，而这一名山的选择更还有多子多孙的含义。

苏轼曾为此小石作《壶中九华诗》云：

清溪电转失云峰，梦里犹惊翠扫空。

五岭莫愁千嶂外，九华今在一壶中。

天池水落层层见，玉女窗虚［一作“明”］处处通。

念我仇池太孤绝，百金归买碧［一作“小”］玲珑。

赵次公的注释指出，包藏“九华”之“壶”，是“壶公之壶也，中别有天地山川，故云耳”。“天池”位于九华山中峰之顶，因此也对应了仇池的山湖之貌，其“积旱不竭，久雨不加，人秽之，立涸，烧香告谢，寻复旧”[73]。

由此，这一处水池拥有亘古不变之灵力，且取之不尽用之不竭（故此独立于外界之影响，自给自足）。与此同时，这里还饱含了子嗣与肥水（eau fertile）。就其天然形势而言，这里乃是一处圣地，青年男女春日里在此相会、求爱、祈嗣（生育力）并祷雨（生产力）。[74] 此外，这里亦是一处封闭且狭窄的容器，其中的美酒取之不竭，作为山岳精华的药材亦贮藏于此。

以小盆安设小石的盆景更利于在家宅之中保存自然场所的灵力，这是由于其“小”的特性能更好地表达自然尺度场所[75]中神圣与灵秀的特质。除了象征与传说（légende）外，没有其他的方式能够更好地表现这些神异的品质。

注释：

[36] 〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷八十。同样的故事也见于晋代葛洪之《神仙传》（卷五，第4页）。郦道元《水经注》（5世纪末至6世纪初；卷二十一，第6a页“汝水”）亦有记载。费长房是壶公的弟子（Gustave Dumoutier 1907:57）叙述了这一故事的几个不同版本，并提及一种“刻有药物名称的陶罐”。

[37] 〔南朝宋〕范晔：《后汉书．方术列传下》。

[38] 〔东晋〕葛洪：《神仙传》。

[39] 〔南朝宋〕范晔：《后汉书•方术列传下》。

[40] 《神仙传》：“（费长房）忽见公从远方来。”在这里，“忽”字经常表示奇异的幻影。“远方”暗指蛮夷、恶兽、鬼神精怪所居之处。

[41] 让我们对“市集”这一主题稍作讨论，也就是学道者与神仙的相会之处。在龙珠寺（也是一处壶天），柳杏公主与几位年轻书生相遇，并为他们侍酒（见上文）。而在玉壶寺，黎圣宗（Le Thanh Tong）曾与一仙女相遇，一位文人则与另一位仙女姐妹相遇（见《皇越地舆志》卷一，第256页）。

[42] 山西省文物局、中国历史博物馆主编：《应县木塔辽代秘藏》，北京：文物出版社，1991，图版11。原图来源：《中国文物》，1984年第3期。

[43] 原图来源：Ledderose 1985。

[44] 《正统道藏》涵芬楼影印本第636册，哈佛燕京学社《道藏子目引得》第1009号卷二十七，第7b页。

[45]［造”（动词“制造”，fabriquer）与“化”（动词“转化”，transformer）相当于“自然”（creation spontanee）或“道”。这其中包含了阴与阳、天与地之作为。在性的范畴中，“造”为男，而“化”为女。“造化”并非一个人格化的创造者（即使人们使用了“造物者“一词）。这一问题很复杂，我们将会在别处讨论（见154页注4）。］

[46] 译者按，作者这里提及的文献见于《金锁流珠引》卷二十七，其曰：“长房曰：吾能开寸步地为千里江山，千里江山摄为寸步地，神通自在之故也。”

[47]［《云笈七签》卷二十八，第11b页，并见于《真诰》卷十四，第128页。施存，别号壶公，他与洞天有着直接的关联。（译者按，《真诰》卷十四云：“施存者，齐人也，自号婉盆子，得遁变化景之道。今在中岳或少室。往有壶公，正此人也。”）］

[48] 译者按，此句原文为“Ce texte a en outre l'avantage de mettre, si j'ose dire, les points sur les i, grace a uneexpression particulierement claire.”。其大意为：这段文字十分重要，其如同在字母“”上加点，特别有助于语言的清晰表达。

[49] 译者按：原诗作“铅男“汞女”，但作者此处明显关联了“婴儿“姹女”的用法。

[50] 在普通男子身中，丹田是类似于子宫一般的胎儿孕育之所（《云笈七签》卷十五，第71a页，见注文，《正统道藏》涵芬楼影印本）。此处还称为玄牝（黑暗且神秘的女性），此是胎息发生之处（《胎息经》，《学津讨原》本）。

[51] 此类图像可见于《正统道藏》之中（见图32）。我们应注意昆仑山有九层。此可与《云笈七签》卷七十二所收《大还丹契秘图并序》中“造炉”—条相比较，其云：“夫炉者，是鼎之城郭，如无城郭，为邪气所侵。高象蓬壶，横象五岳。坛有三层，炉有八门，十二支月.”我们在此应当注意：状若蓬菜的“炉”近似于博山炉，而博山炉所表现的正是海上仙岛；如果我们将“ 鑪”（译者按：“炉"之繁体）字之金字旁去掉，而代之以代表草药的草字头“艹”，则为葫芦之“蘆”（译者按：芦之繁体）；文本中特意写作“蓬壶”而非“蓬莱”，由此强调这一山岛所具有的壶形容器特质。另参见Schipper 1982:125-127。

[52]［与此类似的神婚（hiérogamie）形式，可参见Schi per 1982:120以及本书第三部分之第三章。昆仑与瓠的形状也正与伞圆山（Tan Vien Son，越南东京地区的圣山）的形状相同，其顶部与底部宽大而腰部狭细。与此形状类似者，还有作为古代炊具组合的“甗”（yǎn），“甗合甑鬲”，即其由上“甑”（zèng）下“鬲”（lì)两件器血组成，其中“甑”为底部留空之蒸锅，“鬲”则为具有三足，用于煮水之容器。整套炊具最初由陶土烧制，状若葫芦。另一种类似的容器是“钵”，其中一件汉代的青铜案例上表现有山景之纹样（Sullivan 1962:40-41，及图版23；译者按，见本书增图13）。在这种背景下，我们应比较一下《尔雅：释丘》中对于“昆仑”一词的解释，其曰：“三成为昆仑丘。”（译者按：其意为，昆仑丘共有三层）见第二部分的讨论。］

[53] 传为魏伯阳（公元2世纪）所作。见《古文参同契集解》，《津逮秘书》本，卷中，第8b、11b、16a、41b页之注解。若仅就正文本身而言，则《汉魏丛书》本（第六部分）更加易于参阅。该书为方士所参学之炼丹参考，以晦涩的比喻性术语呈现。详细分析这一文本需要占据较多篇幅，受限于此，我们在此只对其稍作简述。

[54] 见本书94页所论之“方寸”，一寸见方，是存思之所，整个天地都被缩至一无限小的，不可见的空间之中。此处，空间不仅是方形，也是圆的，一如“壶”（译者按：方身圆口）。

[55] Gaspardone 1935: 94.

[56] 对于这一点和接下来的内容，见《大南一统志》（.iNam Nh.tTh.ng Chi）“海阳”，第22a页（中文新版第2册第374页）。

[57]［如我们之前所见，“冰壶”也是一处洞天之名。］

[58]［这首诗表达了不受俗世浸染的形象（《唐诗三百首新注》，上海古籍出版社，1981，第328页）。］

[59] Nguyen-van-Huyen（阮文喧）1934；另见本部分106页注2及附录二。

[60] 《正统道藏》涵芬楼影印本卷四，第143页；第一洞天名为“小有清虚天”。

[61] 《方诸曲》，《乐府诗集》卷五一，第5b页。【方诸也是一处洞天之名，是仙人的居所（《真诰》卷十二，第52页；卷十四，第118、130页）。诸桥辙次（《大汉和辞典》第5册，第664c页）引用了谢變的一首名为《方诸曲》的诗，他在其中将“井公能六著”与“玉女善投壶”相对（参见上文109页注2及第三部

[62] 【宋】苏轼：《仇池笔记》两卷，《龙威秘书》本。

[63] 《云林石谱•英石》，第9a页。见正文21页注1。该书中还记录了另一种特殊的赏石“仇石”（第146页）。仇石产自“韶州之东南七八十里，地名仇池”。

[64] 译者按：石泰安先生将“其旁平地二十余里，四面斗绝而高"译作“Le lac Cst cntoured ' une plaine bomse desquatre c.tes par de hautes parois.：”字面意为：湖被平地所环绕，平地则被四面之墻所围合。作者将“斗绝”理解为四面围合的墻体有其合理之处。中国许多名山实际都因其四面之绝壁而被称为“城”，如“青城”“赤城”等山，道经中亦有“西城山。他的这一理解与翻译使其进一步将仇池山描述为一处居于山巅且与世隔绝的“壶天胜境”。

[65] 《辞源》转引《三泰记》。道士以盘旋的形式神游而升天（《庄子》）。

[66]［杜甫（8世纪）有诗云：“万古仇池穴，潜通小有天。”（《全唐诗》卷二百二十五，上海，1960，第4册，第2418页；译者按：《秦州杂诗二十首》其十四。）］

[67]［袁桷（14世纪）吟咏一处山水云：“沧波蓬壶岛，古石仇池天。”（《清容居士集》，《四部丛刊》卷四，第26—27页）。］

[68] Henri Dore（禄是遒）1911-1938:13.2,10；依《圣迹图》转。按照另一种说法，孔子的母亲生其于“空桑”之中（Granet 1926:434）。我们前文已经见到了再现甘肃崆峒山的盆景，“崆峒*等同于“空桐”。

[69] “仇池山的这种空间组合形式也见于一处“南瓜”圣地，即越南东京地区山区原住民的祖居地（见上文108页注2）。“MuongTeng”（南瓜地）肥沃的高原环抱着灵山“PhouSan Tang”，“在其山顶，一处众神所给养的湖泊分流为三条河流。”首位始祖即葬于这一圣地中（Alfred Raquez 1905:1163-64）。译者按：按红河学院黄先民老师之解释，“南瓜”圣地应为“天原”，越南泰语为“muang then”，越南语音译为“m.ngthanh”，法国学者Alfied Raquez将其记音为“muong teng”。其中“muang”意为“地方，地域；坡地”，“then”意为“天”。此外，“Phou San Tang”中，“Phou”为越南泰语之“山”，“San Tang”可音译为“山塘”。该山位于今越南奠边省“NaT.u 乡境内”，这一名称似已不再使用。山顶之湖即是位于今越南奠边省奠边市之回怕（Hu.iPh.）湖，而三条河流则分别为恁容河（S.ng N.m R.m）及其两条支流泽坝河（S.ngT.c P.）与沈美河（S.ngTh.m May）。另感谢叶少飞教授对此条的协助。

[70] Granet 1926.

[71] 苏轼《壶中九华诗》（收入《苏文忠公诗合注》，诗前有苏轼自序）。（译者按：此石当时由湖口人李正臣收藏。）又见《云林石谱》卷上，第%、10页，“江州石”一条云：“江州湖口石，有数种，或在水中，或产水际。一种青色，混然成峰峦岩壑，或类诸物状；一种扁薄嵌空，穿眼通透.土人多缀以石座，及以细碎诸石胶漆粘缀，取巧为盆山求售，正如僧人排设供佛者，两两相对，殊无意味。”

[72] 《辞源》引《寰宇记》。“九子母”是中国古代送子女神之一，其常与外来之“鬼子母”（Harit）相混淆。《岁时广记》卷二十第8a页引《荆楚岁时记》云：“四月八日，长沙寺阁下有九子母神。是日，市肆之无子者，供养薄饼以乞子。”此一段为当今《汉魏丛书》本《荆楚岁时记》所无。

[73] 宋王十朋《东坡诗集注》中所引《青城山记》。

[74] 在公元纪年之初，汉藏走廊（marches sino-tibetaines）的原住民形容此山为“形似覆壶”（《后汉书》卷一百十六，第11a页）。译者按，“汉藏走廊”乃是指中国甘肃、青海、四川诸省与西藏自治区交界之地区，可参见作者另一著作《汉藏走廊古部族》。

[75] 译者按：现实中之山水，其数百千倍大于盆景中之山水。