赵宇凡 | 孟子的“以羊易牛”与庄子的“解牛之刀”|儒家|孔子|孟子|庄子|老子|赵宇凡

《庄子•养生主》中的“庖丁解牛”十分著名，庖丁也一直是体现庄子思想最为著名的形象之一。对这篇寓言的解读迄今大多有一个基本预设，即通过分享解牛经验，庖丁试图传授给我们一些处世智慧，尤其是古人所说的“养生之道”或出世之法。西晋玄学家郭象（约252—312）将养刀比作养生，为此定下了基调——“以刀可养，故知生亦可养”。古代注者对庖丁解牛的解读，基本上延续了这一解释。据此，道家的养生要义被理解为以一种因顺的方法处理世俗事务，避免正面冲突和伤害，就像庖丁用刀时顺应牛的肌肉脉络，避免与骨骼关节碰撞。

沿着这一理解方向，注者多以为，庖丁的教诲是凡事不要过于费力勉强，要以轻松自如的心态应对，如宋代学人吕惠卿（1032—1111）所说，庖丁寓意“不乃如体道而游于万物之间，逍遥而无阂乎？”晚明学人林云铭（1628—1697）更进一步，认为人之所以能轻松应对世事，是因为万事万物皆有可解的自身结构：“所云‘天理’‘固然’‘有间’等语，皆喻物有自然理解，无难处之事也。”清代学人陆树芝则认为，“力不劳，而神亦大适，用刀一如未用”；近人王叔岷（1914—2008）跟着说，“养生之道亦然，心神过用则枯竭也”。

▲ 《庖丁解牛图》

与之类似，一些注者认为，庖丁的顺牛之理的要义在于顺应天理，如北宋学人林疑独所说，解牛之喻不在于掌握技巧，而在于因顺本有之理：“凡此皆因其固然，岂复强为私巧哉？”北宋经学家陈祥道（1042—1093）同样认为，解牛之喻在于“应物以顺而不以逆”。南宋理学家林希逸（1193—1271）亦说：

我但顺而行之，无所撄拂，其心泰然，故物皆不能伤其生，此所以为养生之法也。

曾经留日与鲁迅、许寿裳为同窗的朱文熊（1883—1961）还在说，庖丁“极行所无事之妙，盖缘督则游刃有余，不偏不倚，依理即循理也”。沿着这一解释方向，注者自然会格外关注庖丁对“簇结”（筋脉纠结难解之处）的谨慎处理，强调一个人即使已达到极高的生存状态，依然要慎终如始，集中注意力小心应对，如吕惠卿所言：

夫唯圣人为能通天下之志，故慎终如始，则无败事，而由难之故，终无难。

明清之际的大学人王夫之也说：

此喻阴阳人事之患伤吾生者，静而持之以慎，则不与相触，但微动之而自解也。

这两种说法都显得有些玄妙，似乎小心审慎的态度能够化解困难无比的僵局——只要认真对待僵局，就能使僵局不再是僵局。当代学人的阐发虽然采用了西方哲学的术语，但基本理解与古人并无不同。比如，庞朴（1928—2015）依据“一个完整的正、反、合的辩证发展过程”观念，把庖丁的精进技艺说成三个阶段（“所见无非牛”“未尝见全牛”“官知止而神欲行”），进而认为庖丁和牛象征着人和世界的关系。他特别强调，第二阶段的庖丁是“只知分解世界的理智者”，这种理性主义使人与世界二元化地对立起来。陈赟的解读与此大同小异，他认为这三个阶段没有日常经验状态，即没有“俗眼”；从第一阶段开始，庖丁就已是道庖。因此，他解读三个阶段均以道言：“所见无非牛”是聚精会神的纯粹状态，“目无全牛”指庖丁能够看见牛内部的虚空间隙，最后则上升到不用眼睛用神思、与道合一的神化境界。

▲ 《南华真经·养生主》书影

〔晋〕郭象注，宋刻本，法国国家图书馆藏

海外汉学家对这个寓言也一向很感兴趣，他们多认为，庖丁的游刃有余代表熟练掌握技艺后的灵活性，使人在不断变化的环境中保持轻松的生活状态。在这些解读中，庖丁是一位用隐喻方式传递金科玉律的导师。除了上述偏向伦理学的讨论，还有一种所谓“科学”的研究进路，乐于探究庖丁在实践技艺时的脑状态，即无意识和意识如何参与和平衡，以使技艺完美地得到施展。不同于以上的解读，德国汉学家汉斯-格奥尔格·梅勒和美国汉学家保罗·德安博的解读令人眼前一亮：

被视为“诀窍故事”之祖的“庖丁解牛”从一开始本就荒诞不经：哪有这样的统治者，会屈尊向一个屠夫学养生知识？在故事中，《庄子》有意把血腥可怕的解牛过程描述成一场交响乐——“砉然向然，奏刀转然，莫不中音；合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，这会不会是一种讽刺？

这两位西方学者很可能熟悉西方文史传统中的反讽笔法，因而首先关注故事场景和角色身份等文学要素。这让笔者想到，《养生主》中的寓言与其说是在输出道家智慧，还不如说是在戏讽儒家的政治伦理。

一、庖丁解牛：模仿、颠倒与反讽

谁杀了孟子的牛

孟子曾讲过一个“以羊易牛”的故事：齐宣王看到仆从拉着一头牛准备祭祀，他顿生不忍之心，要求赦免此牛，用一只羊代替。齐国民众听闻此事后，无不嘲弄齐王的吝啬，孟子却表扬齐宣王有不忍之心，并认为若能将对牛的不忍之心推扩到百姓身上，那么齐宣王便是在做仁君、行仁政（《孟子·梁惠王上》）。在这则故事里，那头牛不仅是齐宣王以名誉受损为代价才保存下来的生命，也成了孟子阐发儒家道德的教学工具。

▲ 《孟子全图》之“以羊易牛图”

明万历刻本，日本京都大学图书馆藏

这则以羊易牛的故事是不是庄子的“庖丁解牛”寓言的灵感来源，我们不得而知，但这并不妨碍我们以这个故事为起点，重新理解庄子笔下的故事。毕竟，庖丁解牛最直观的结果是，投入道德情感和现实成本才得以保全的牛被杀了，且是被一种屠刀不损分毫的方式漂漂亮亮地杀了。这意味着，孟子赖以阐发儒家道德的“牛”被一个厨师小试牛刀轻松肢“解”。

孟子的以羊易牛故事烘托出著名的“君子远庖厨”论：君子不忍心看到杀生，该主动远离厨房。屠宰作为一门杀生技艺，在孟子口中是出于祭祀需要才不得不保留的技艺。而在庄子那里，庖丁解牛显得是一场高水平的人生技艺表演，屠宰技艺不但不是为了祭祀，而且也没有任何社会功利目的。但这样一场不必要的、纯粹炫技的杀生表演，恰恰在大雅之堂上公开进行，而这场表演的观众是文惠君。据成玄英和王叔岷考证，这位文惠君正是与孟子有颇多交集的梁惠王。在庄子笔下，这位人君不但没有“远庖厨”，反而在公开场合欣赏庖丁的屠技表演，并赞叹和追问他的解牛技艺——这怎么可能呢！庖丁详述自己的技艺后，文惠君禁不住感叹“得养生焉”——君主竟从一场杀生技艺中汲取养生的道理，难道不是反讽？华裔美籍学者吴光明（1933—）有理由认为，通过展示残酷的杀生来揭示“养生”，明显是一种悖谬。毕竟，暴力、残缺、死亡等破坏元素显而易见贯穿《养生主》全篇。

真的是这样吗？让我们首先审视一下庖丁这个角色。《养生主》以一段处世教诲开篇：

为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子》，页66–67）

这里值得注意的不仅是“保身”“全生”“养亲”“尽年”一类典型道家的关切，还有起头的“名”。接下来我们就看到“名”的问题——庖丁一出场，他虽然是庖厨，其举手投足、言谈周旋却像一个理想的儒生：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。（《庄子》，页67）

这里的蹊跷在于，庄子让文惠君用儒家伦理来夸赞庖丁的表演：庖丁下刀的声音符合音乐节奏，他的身体的每个部位的活动都契合舞蹈动作。《桑林》是殷汤的乐曲，《经首》是尧时期的乐章，这无异于说，庖丁的屠生技艺不仅有如音乐一般流畅，而且堪与“先王之乐”媲美。这让我们想起孟子的“以羊易牛”故事中的说法：

王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”（《孟子·梁惠王下》,页213）

儒家重乐教，对古乐的掌握和欣赏是君子德性修养的表现。孔子在齐国听到舜时期的音乐《韶》，三月不知肉味，这成为孔门弟子追慕的境界——孟子引过子贡的话，“闻其乐而知其德”（《孟子·公孙丑上》，页236）。《礼记·乐记》是一篇儒家政治伦理的经典作品，它以声、音、乐来区分三种伦理等级：

知声而不知音为禽兽，知声知音而不知乐为庶民，唯知声知音又知乐者乃为君子。

▲ 《孔子圣迹图·在齐闻韶》

明彩绘本，孔子博物馆藏

作者对庖丁表演的描绘仅寥寥数语，文惠君以古乐比喻来赞叹庖丁的技艺后，问他何以达到如此出神入化之境。庖丁放下屠刀，不仅详尽介绍了自己练习用刀的经历，还讲了一番自己得“道”的道理——“臣之所好者道也”（《庄子》，页67）。反讽的是：得“道”与用刀叠合在一起，这是儒家成德之路吗？儒生修德难道不应该凭靠习乐吗？怎么会成了追求“恢恢乎其于游刃必有余地”（《庄子》，页69）？

庖丁对自己的技艺的解释，作者所用的言辞远比前面描述庖丁的表演细致，其关键是用刀而不损刀：好的厨子一年换一刀，一般厨子一月换一刀，而庖丁的刀已经用了十九年，宰过几千头牛，仍然不用换。原因在于，他参透了牛的肌理，下刀不损刀。这段记叙在一个儒生听起来会是什么感受？而作者却让庖丁的自述这样结尾：他每次屠牛之后，都“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”（《庄子》，页69）。这听起来几乎就是一位儒生在发言，因为道士并不在乎他人，怎么会颇为得意地“为之四顾”，道士并不求“志”，又何来“踌躇满志”。无论如何，庖丁所达到的状态是孔子的“从心所欲不逾矩”，而作者让他达到这一状态的方式是屠牛近二十年——这无异于说，他把孟子的承载道德理想的牛屠杀了“数千”才达到这般境地。

如此反讽在儒生看来恐怕十分不敬：从心所欲而不逾矩的君子理想状态，恰恰是通过儒家憎恶的不必要的杀生技艺达到的。由此看来，“庖丁解牛”更像一出庄子调侃儒家的恶作剧。

无论儒生还是道士，都有自己修炼的楷模，而楷模意味着可模仿。由于这里的庖丁被比作君子的成德，“庖丁解牛”这段故事就指向了儒生的成德，联想孟子讲的“以羊易牛”故事，反讽意味的确明显。

杀生与养生的内在关联

即便用“盗亦有道”的道家说法来解释“庖丁解牛”，也没法解释得通。让我们进一步看文惠君与庖丁的闻道者与得道者的关系，前者的发问是在替所有读者请教养生的得道经验。这里的要害在于：如开篇所言，作者希望传达的是“保身”“全生”“养亲”“尽年”的道理，这是道家的关切，但庖丁提供的却是杀生的精湛技艺。这让我们不得不想，庄子为何要选用庖丁来解释“保身”“全生”“养亲”“尽年”的道理——如美国汉学家、斯坦福大学东方哲学讲座教授李耶理（1940—）所言：

庄子并非偶然选择屠夫丁作为体现一种精神完美的例子。这个肖像强调屠夫丁如何轻松地分割尸体各部位，以及他的技艺如何使刀具几乎不需要磨砺……他摧毁一个物体，以创造出更有价值的物体，更有价值的活动。

在美国汉学家陈汉生（1942—）看来，屠夫的“分割”工作“对于我们看到这个世界在我们的统治下被分成了各种不同的自然种类是一个十分相称的比喻”。因此，屠夫作为主角的寓言允许我们设想，无论庖丁的技艺多么高妙，他的职业在儒家伦理观念中都是卑贱的；无论这场教学多么寓教于乐，画面的主体依旧充满肢解、血腥、动物尸体等杀生要素。这是否暗示孟子的以羊易牛元素？

齐宣王见牛有恐惧，于是起了同情心，因此以羊易牛——孟子问，难道你就不同情羊了？齐宣王被问得答不上来，而孟子却帮齐宣王圆了场：

无伤也，是乃仁术也！见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。（《孟子·梁惠王上》，页208）

孟子已先于庄子提到“养生”之语，并且是在政治民生意义上使用这一语词：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》，页203）

▲ 《孟子圣迹图·扩充仁心》

载《圣庙祀典图考》，〔清〕顾沅编，〔清〕孔继尧绘，清道光六年吴门赐砚堂顾氏刊本，日本内阁文库藏

孟子认为，如果政策符合种植业时序，禁止过度捕捞和过度采伐，那么粮食作物和经济作物都能满足百姓需要，百姓可顺利地繁衍生息；如此一来国家人口就会增长。他从正面立论：如果要达到养生，那么应当施行有利于养生的政策。庖丁解牛给出了养生之道的另一面：养生可能不得不以某些杀生为代价，并且很难做到以少量杀生来换取大量养生。既然文惠君体悟的是养生之理，其结论甚至可进一步推展为：统治者的温和“养生”正是通过某些有序的杀生来实现的。此外，在孟子那里，养生属于民众，指向平均温饱的物质生活水平，而文惠君默认的“温饱无遇”远远超出这一层面。因此，当庄子把孟子用于民众的“养生”一词用在文惠君身上时，他可能在暗讽文惠君用错了这个词，尽管文惠君自己未必意识到。

二、养生之道：断腿、困窘与葬礼

“庖丁解牛”是《庄子•养生主》中的第一则故事，而“以羊易牛”是《孟子•梁惠王上》中间的一段故事，两则故事对读，会让我们产生诸多新的看点。庖丁解牛之后还有三则寓言：右师天生独腿、泽雉野外求生、秦失吊唁老友——这些与《孟子》中的其他故事是否有关联呢？

德行高妙者的残缺

“庖丁解牛”一幕甫一结束，视角倏然转换，一位独脚右师出场：

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”（《庄子》，页70）

右师是执掌君臣礼仪训导的职官，公文轩见他独脚感到震惊——出任这类职官者的身体怎能有残缺？于是有了一段对话，它看起来与前一则故事没有关联，其实不然：在庖丁解牛故事中，牛这一无言的自然整全者被屠刀肢解，这位右师是否也曾被肢解？因此，公文轩惊讶地问：你只剩一条腿是天生的还是人为的？右师答：

天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。（《庄子》，页70）

▲ 《庄子南华经》（局部）

〔明〕文徵明书，湖南省博物馆藏

这样的回答让我们惊讶：某种残缺出于自然天成。这句话中最重要但也最含混的是出现三次的“天”字，而出现两次的“人”字与之构成独特的关系：“天”是所有人共享的，而人则是千差万别的，或者说每个人的“自然”是不同的，否则，右师所谓“天之生是使独也”就很难理解。按成玄英疏，右师失去一条腿可能是遭受“刖”这种刑罚所致，即刑罚暴力的结果，实在有些差强人意。毕竟，作者并没有让右师告诉我们断腿的真相。何况，成玄英所说，明显与原文矛盾：右师三次声称自己的独腿是天生的。郭象和王夫之对这一明显的悖谬的解释与成玄英相差无几：遭受刑罚是无可奈何的命运，“天生”即个体命运，而这与右师自己的说法（尤其语气）明显相悖。葛瑞汉（1919—1991）将“独”理解为“独特”，把“天之生是使独也，人之貌有与也”译为：When Heaven engenders something it causes it to be unique; the guise which is from man assimilates us to each other[天的创造使每个人都独特，人为的修饰使我们相似]。这个回答虽然漂亮地将儒家的“性相近，习相远”命题颠倒为“性相远，习相近”，但难以解释“独脚”是一种让人欣慰的“独特”。

这里的要害在于，右师的“独脚”究竟是因为人祸还是自然的偶然（比如自己不小心摔断了腿），并不清楚，他仅仅显得对自己的独腿不以为意。但是，如果我们注意到右师所说的话是回复公文轩的惊讶，那么，情形会怎样呢？换言之，右师的回答并非陈述，而是近乎表演性地展示一种谈论自身处境的得体方式。这让笔者想到孟子在得知臧仓阻隔之后对乐正子所说的那番话。

在《梁惠王下》中我们看到，鲁平公本打算亲自拜访孟子，却因自己的宠臣臧仓进谗言而变卦；孟子的学生乐正子随后告知孟子此中曲折后，孟子说了这样一段话：

行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？（《孟子·梁惠王下》，页227）

这个有阴谋情节的故事一开始就用全知视角叙述小人臧仓的算计如何奏效，所以读者比故事中的孟子更早知道真相。当孟子得知读者已经知道的真相后，他反转了读者视角下的“真相”：不遇鲁侯不是因为奸臣的诡计，而是因为“天”。这里的“天”与庄子笔下右师所说的“天”是同一个“天”吗？就解释现世事件的成因而言，可以说是同一个“天”，但更重要的是，右师作为执掌君臣礼仪训导的职官的欠缺与孟子的欠缺形成对比：后者对鲁国的政治现状无能为力——国君昏聩，孟子不得见鲁侯，并非臧仓一人所致。这种理解暗讽孟子将自己的无能诉诸天的说法：无论他的道德修养有多高，仍然摆脱不了命运或天的支配。他也许想到孔子被困于匡时也将目光移向了天——“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。倘若如此，读过《孟子·梁惠王下》的儒生，若再读到《庄子•养生主》中右师的“天之生是使独也”又会着何感想呢？

▲ 《孟子圣迹图·嬖人沮见》

载《圣庙祀典图考》，〔清〕顾沅编，〔清〕孔继尧绘，清道光六年吴门赐砚堂顾氏刊本，日本内阁文库藏

右师与公文轩突如其来的相遇和对话，与《梁惠王下》中孟子的遭遇不同在于，作者隐去了右师之前的遭遇——断腿的真相。成玄英的注解只提到断腿的一种可能（刖刑），而断腿也可能是因为战争或偶然的不幸。然而，恰恰由于作者没有交代具体真相，让右师的欠缺别有深意：执掌君臣礼仪训导的职官在身体上有如此明显的残缺，暗示道德修养再高的君子也会有欠缺。换言之，庄子似乎想要告诉孟子，他不遇鲁侯与其说是因为现世无道（这是自然现象），还不如说是因为自身的道德能力的欠缺，而这种欠缺是“天”使然。如果这样的理解说得通，那么，右师与公文轩突如其来的相遇和对话就延续了庖丁解牛寓意对儒家伦理的反讽。

当我们把这两则文本放在一起，并假设右师是在刻意模仿诉诸天的话语，右师文本中肢体的不可见和真相的模糊不清就反射到《孟子》文本中。一方面，关于“天”的话语可能是一种容易习得的儒家话语模式；另一方面，如果右师的“天”可能是封缄，那么孟子的“天”是否也承担着类似的功能？“天”被用来解释那些过于具体、过于偶然的事件时，既可能是对命运的理解，也可能是一种使自己能够承受创伤的依托。庄子通过隐去真相、让右师重复孟子的逻辑，将这种言说方式的暧昧之处呈现出来——我们无法确知右师是在陈述事实还是在掩饰，正如我们有时也无法确知自己使用“天”这个字时，究竟是在理解世界，还是在掩饰某些可能令人难堪的东西。法国汉学家葛浩南（1971—）以研究道家思想著称，他曾提出，庄子在反对儒家用“天”为伦理规范背书的同时，是否也不经意地诉诸“天”这一权威，以至于中断了对儒家的批判进程。这是发人深省的；但是，至少这里的情形也许恰恰相反，就眼下的语境而言，“天之生是使独也，人之貌有与也”是对“行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也”教诲的反讽，从而谈不上中断了对儒家的批判进程。

野生动物生存指南

《养生主》中的下一个故事同样篇幅极短，但没有对话，只有一幅图景：

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。（《庄子》，页70）

这是一只不想被养在笼中的野鸡在野外的生存实况。这个景象与庄子给我们的一般印象——追求自由自在的生活、远离权力中心——十分吻合。葛瑞汉是英语学界研究先秦哲学的奠基人之一，他甚至认为这则寓言是错出，应放在《逍遥游》许由拒绝舜许之王位处。这一推想基于泽雉的形象与拒绝进入樊笼的隐士形象一致。该寓言也往往被这样理解：野鸡进入樊笼后虽能锦衣玉食，但将郁郁寡欢，活在野外虽活得清贫却可养生。由此可见庄子的养生首重精神自由，而非物质生活的富足。

▲ 《箕山高隐图》

〔明〕戴进绘，美国克利夫兰艺术博物馆藏

这样的理解很难解释末句的“神虽王，不善也”。包括林云铭、褚伯秀、王夫之在内的多数注者认为，这句话评价的是笼中鸟的生存状态：笼中鸟虽然物质富足、神采壮健，生存品质却并不好。可是，用“神王”评价笼中鸟的状态，其实与不入笼中才能精神矫健的基本态度未必相符。褚伯秀干脆认为，这里的“神”或许是“形”的讹传。确实，“形虽王”才更像这几位注家所注的原文。最早的注庄者郭象则认为，这句话评价的是野生状态的野鸡：

雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之爲善也。（《庄子》，页70）

郭象认为“不善”不是不好，而是察觉不到自己现在是好的。比如，人在健康的时候不会觉察到自己健康，在鞋子合脚的时候也不会觉察到合脚。野鸡拒绝安逸的诱惑，在野外神清气爽、舒适惬意，以至于意识不到自己当下的圆满与美好。神王、不善都成为对野外状态的妥帖评价。然而，郭象的笺释取消“虽”字引导的转折关系，与原文句法逻辑有出入。

“神王不善”的解释差别来自对野鸡生活状态的想象不同。郭象认为“十步一啄，百步一饮”的野鸡悠闲自在，林云铭等人则认为，这句话描摹觅食之艰难。这个差别很重要，而在笔者看来，后一种说法更可取。郭象的说法代表一种常见的对隐士生活的浪漫想象，不受拘束的动物是这种想象的投射，而隐士群体生计窘迫、疲于奔命的一面常常被忽视。据晁福林考证，战国时期的隐士按照生活状况可分为上、中、下三层。除了少数出身贵族的上层隐士，中下层的隐士都需要亲自劳作。

然而，繁重的体力劳动为什么能称得上“不善”？对一个清楚善的相对性的作者来说，忍不住用“不善”来评价一种境况，也许说明情况不容乐观。这只在水泽边精神旺盛的野鸡到底面临着什么？有一个呼应战国史实的回答：它虽然不在樊笼里，但在国君的苑囿中。据日本汉学家增渊龙夫（1916—1983）的考察，殷周时期业已开始对山林薮泽的国家层面的利用，早期主要作为田猎场所，与祭祀、军事功能紧密关联。到了战国时期，山林薮泽已经从服务氏族共同体转向成为君主的个人家产，提供重要的经济价值。各国君主划定山林薮泽的范围置囿，调查统计其出产物，并且设立专门的官僚机构加以管理，收取山泽之税。《孟子》两次谈到国君的苑囿，用文王之制批评战国时期已成潮流的山林薮泽家产化现象：

文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《孟子·梁惠王上》，页202）

文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？（《孟子·梁惠王下》，页214–215）

▲ 《孟子圣迹图·规君同乐》

载《圣庙祀典图考》，〔清〕顾沅编，〔清〕孔继尧绘，清道光六年吴门赐砚堂顾氏刊本，日本内阁文库藏

独占的苑囿一般指向国君的私人享乐。国君们或羞赧或坦诚地向孟子承认对私人享乐的渴望。对此，孟子引用文王来劝告国君；但他劝告的方式是，承认国君的享乐欲望情有可原，同时许诺国君私人享乐与国家福祉并不冲突，可以兼得。

王如好货，与百姓同之，于王何有？……王如好色，与百姓同之，于王何有？（《孟子·梁惠王下》，页219–220）

这种说法对国君来说值得欣喜，然而，如果有人可以兼得两种快乐，那么可能需要怀疑，有人需要兼得两种痛苦，以或隐或显的方式。这或许就是“不善”的原因。艰辛的体力劳动不能使野鸡走出君主的苑囿，它是山林众多出产物之一，尽管空旷的山泽在感觉上比樊笼自由得多。何况，由于樊笼提供了一个可以想象的更坏的境遇，眼下的情况便显得可以承受。这样误把有主的空间当作无限山光风色沉醉的情形，后来再次出现在《庄子·山木》中。故事的主人公庄子被一只形状奇异的鸟诱惑进入山林深处，看着蝉、螳螂、鸟都自适而不知危险临近，直到被虞人即山林管理员驱逐。

葬礼上的表演

《养生主》中的最后一则故事以“老聃死”开篇。《庄子》中有不少死亡和吊唁的寓言，如“子桑户死”和“鼓盆而歌”，都十分有名。相较于后二者，这则故事受到的关注不多。有趣的是，这场吊唁的死者其实最为著名。对于开篇就是“老聃死”三个字，在老子地位达到顶峰的唐代，成玄英不吝笔墨地强调这只是虚构的故事，老子作为大道之祖不生不死。相较起来，郭象甚至没有给这三个字下注。

然而，这个悬念式的开篇并没有引发追查凶手的情节，而是走向《庄子》关于死亡的标准教诲。老聃死，他的朋友秦失前来吊唁。秦失看到众多宾客痛哭不止，于是也哭了几声后打算离开。这时，老聃的弟子因不解秦失的行为拦住他，于是秦失发表了一番应当如何正确面对死亡的演说。《孟子·滕文公上》中也有一场声势浩大的丧礼。巧合的是，两则故事不但都以一个简洁的讣告开篇，并且人物关系与情节设置以翻转的方式一一对应。

《孟子·滕文公上》中的故事以“滕定公薨”开场，他的儿子滕国世子（即滕文公）托然友请教孟子应该如何安排丧事。孟子建议文公遵从古制，行“三年之丧”。这个建议在滕国遭到父兄百官反对，然而，当滕文公再次请教孟子并决定以身作则居丧后，三年之丧逐渐得到理解。举行葬礼时，四方宾客前来吊唁，看到文公哭得如此伤心，十分满意（《孟子·滕文公上》，页255–256）。

▲ 《孟子》书影

〔汉〕赵岐注，〔宋〕孙奭音义，元相台岳氏荊溪家塾刻本，中国国家图书馆藏

对观这两则记述，秦失暂时取代老聃的角色对其弟子行教诲，滕文公是两次求教孟子的学生；秦失是老聃的朋友、葬礼的客人，文公是定公的儿子、葬礼的主人；秦失模仿痛哭的众人三号而出，文公行三年之丧按孟子的设想将成为众人的模范。他们遥相呼应地构成师生、主客、前后辈、模仿者与被模仿者的关系。在情节上，滕文公先聆听孟子教诲后居丧举行葬礼，秦失先参加吊唁再对老聃弟子陈词。滕文公哭得颜色戚戚，四方来客见此对他的赤诚孝心无不大悦；老聃葬礼上的宾客仿佛在为自己的亲人而哭（“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”），秦失匆匆而来又匆匆离开（《庄子》，页71）。

尽管秦失的教诲似乎只是再次印证对庄子死亡观的一般印象——将人的生死描述为宇宙大化的环节，如果认识到这一点，面对他人的死亡便无须悲伤。但他用了一个《庄子》的死亡系列故事中没出现过的词：“悬解”。按王博的说法，“悬解”一词来自《孟子》中的“解倒悬”。

适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。（《庄子》，页72）

孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。（《孟子·公孙丑上》，页230）

“解倒悬”的字面意思是解除倒挂。孟子在政治意义上使用这个比喻：在虐政分裂时代，百姓挣扎生存，情状犹如倒挂般痛苦，只要君主施行仁政便能解救百姓，犹如解百姓之倒悬。孟子用“解倒悬”和“沛然莫之能御”等修辞来描述仁政施予百姓的效验。在三年之丧的教诲中，孟子表明与此处一致的法古主张，并且引了类似的话：

三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。……“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风必偃。”（《孟子·滕文公上》，页255–256）

秦失用“悬解”来说明，平静地面对死亡、摒弃多余的痛苦，才是使生命不再倒立、正常舒展的方法。这种语词迁移的用法可以理解为一种反讽，即用原意是百姓免于苦难的悬解一词描绘痛苦的轻松解除，而众人在他身后悲痛，以彰显儒家道德的空洞。

结　　语

在《养生主》中，从庖丁解牛的故事起头，继之以右师独脚和野鸡拒绝入樊笼，最后落脚在秦失吊唁，“悬解”有如点题：颠倒以及颠倒的解除。秦失是在真诚地许诺，安时处顺能让倒挂的生命状态还原吗？抑或他只是在进行一场颠转滕文公故事的表演，并戏称自己的颠倒是对孟子式颠倒的解除？我们没有理由相信一个有玩弄颠倒嫌疑的人，就像我们并不需要相信一个戏仿圣贤的屠夫，即使前者声称自己是老聃的朋友。他们的作用可以不是教诲我们遵循天理和安时处顺，而可以是使读者轻松一下，也可以是用高超的颠倒技艺向我们展示“解”如何成为另一种形式的“悬”。

在战国时期，文本的累积刚刚开始，故事还没有形成稳定的范式，然而《庄子》中的寓言已然可以提供一种反讽地对待既有叙事的视角，而且特别针对儒家的叙事。如果说“庖丁解牛”展示了一把解牛之刀，那么，后续的三则寓言则有如三次小试牛刀，而被肢解的牛都来自《孟子》中的教诲，从而构成对儒家伦理的反讽。牛的尸身、消失的肢体、泽雉的活动场所乃至葬礼上的表演，无不在提醒我们，应当警惕《庄子》寓言中突然拔高的声量、慷慨的陈词。那些看似契合道家教诲的话语，可能并非教诲的定点，而是对儒家道德教诲的戏仿与颠倒。至少，《养生主》与其说是在提供关于个体修身或精神修炼的道家教导，不如说是在肢解儒家的君子之道。当文惠君从杀生现场领悟养生真谛时，这个黑色幽默般的结局已经暗示：种种关于安顿生命的道家教诲，都可能是一把对准儒家道德正在落下的解牛刀。