天命、民心与道德
——论《三国演义》对政治合法性的辩护
摘要：
小说《三国演义》中以天命、民心和道德为政权合法性辩护。天命观念解释了权力来源和转移的根据，赋予了政治权威性和神圣性。民心的得失则直接关乎政权能否得到民众的认可，为政治合法性引入了同意的原则。天命的拥有以政权保有道德为前提，在现实政治中反映在民心所向上，而赢取民心也依赖于统治遵循道德。政权合法性的辩护最终落实到了道德上，从而保证了政治运行合乎道德原则。天命、民心和道德三者互相关联，共同构成了《三国演义》中证成政治合法性的基本模式。
作 者：
张辉，浙江师范大学人文高等研究院讲师
关键词：
天命；民心；道德；政治合法性；《三国演义》
长篇历史小说《三国演义》最初是由元末明初人士罗贯中在正史的基础上，吸收宋元以来民间流传的有关三国的话本、戏曲创作而成，后经过清初毛纶、毛宗岗父子修改基本定型。小说精彩呈现了自汉末黄巾起义(184)到群雄割据、三国鼎立最后三分归晋(208年)这一时期波澜壮阔的历史。百余年间，称帝称王和觊觎帝王之位者不知几何，政治变动之频繁和剧烈比之以往中国历史，有过之而无不及。整部小说中，政权的兴亡更迭贯穿始终，构成了主要叙述线索，其中包含了丰富的对政治合法性辩护的思想。因而考察其对政权合法性的辩护，对于理解小说的思想主旨和政治倾向、把握中国传统政治合法性内涵具有重要的意义。
一、对政治合法性的理解
政治合法性是指政治统治正当性的根据，它追问的是政治权力的来源和维系的理由。人类社会一旦脱离自然状态，建立政权组织，就需要秩序和权威。为了维系统治秩序的稳定、政治权威的有效，任何政权都会为自身存在进行正当性辩护，即便是依靠暴力的统治也不例外。卢梭就说过，“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务”，因而“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”。任何一个政权为了维系正常秩序，实现长治久安，若仅仅诉诸强力，其统治成本和有效性都是巨大的问题。唯有民众确信政治统治正当合法，从情感上到理智上自觉自愿地认可、接受政治权威，支持和拥护政治统治，政权的运行才会长期稳定。亚里士多德很早就看到:“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分(各阶级)的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”一旦统治丧失合法性，政治权力沦为赤裸裸的暴力，没有公正道义可言，民众就会从情感到行为上对权力的服从变得消极和被动，乃至于反抗。如此一来，政权的权威就会受到削弱，统治的有效性和成本就会大大增加，最终危及政权的稳固。因而，各个政权无不重视合法性的建构，正如哈贝马斯所言:“任何一种政治系统，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群众(对它所持有的)忠诚心，这也就是说，就无法永久地保持住它的成员们紧紧地跟随它前进。”
政治合法性如此重要，对它的追问在中西历史上很早就发生了。中国早在周初就开始了对权力来源、转移根据的思考。西方同样也很早关注到这一问题，在雅典征服米洛斯岛时，米洛斯人即提出了“是什么使得权力或强力成为道德上对的”的质疑。不过，用合法性这一政治概念和理论来讨论政治权力的来源和根据的正当问题，直到近代才被韦伯明确提出。韦伯从经验主义的立场出发，强调了政治合法性的重要性，指出“没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰”，认为合法性体现为民众对政治权威和统治秩序的认可，以及政权对这种权威和秩序的维持。根据合法性的不同基础，他将合法性分为传统型、法理型和卡里斯玛型三种类型。
现代政治哲学对政治合法性的理解主要分为经验主义和规范主义两类。主张经验主义的学者从经验事实出发，强调合法性的主观面向，认为合法性源于民众对政治统治的服从和认同，重视民众主观意愿的自由表达，将政治合法性建立在民众自愿同意的基础上。他们否定政治合法性的终极价值根源，认为合法性与价值判断无涉。主张规范主义的学者从普遍的价值原则出发，强调合法性的客观面向，把合乎正义和美德的价值原则视为合法性的基础。在他们看来，政治合法性的关键在于统治原则要符合特定的价值规范，合乎善和道德标准，而不在于民众的认可和赞同。只要统治行为和原则合乎正义和善，即便民众难以理解和支持，也不妨碍统治的合法性。
不难看出，以上这两种对合法性的理解都有一定合理性，但也有所偏颇。经验主义立场强调民众的认可和支持，将政治合法性建立在主观自愿的基础上，从而回应了民众的内心诉求，能够获得民众的同意。但若不顾普遍的正义和善的价值，就可能出现极权政权通过愚民和洗脑政策，煽动民众的狂热和非理性的情绪，使民众盲目服从，从而陷入平庸的恶的危险境地。规范主义立场强调政治合法性的客观标准，能够保证政治方向符合正义和善，避免暴政，但若因此忽略民众的需求、内心的自由选择和表达，则可能会引起民众的反感甚至对抗，久而久之，也会难以维系统治秩序和权威。基于以上考量，哈贝马斯将上述两种理解结合起来，认为“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值”，既强调政治统治符合正义、公平的价值原则，又重视民众的认可和支持。
具体到《三国演义》，在关于政权兴亡更迭的叙述中有着丰富的对政治合法性辩护的思想资源。这些辩护涉及中国传统政治合法性内容的方方面面，既有关于权力来源的讨论，也有强调对权力的认同，还涉及统治的道德原则，充分展示了中国传统政治合法性思想的丰富性。
二、天命
天命观念在中国政治思想传统中源远流长，在后世的发展中其内涵不断丰富和演变，成为中国古代论证政治合法性的重要思想资源。早在夏商时期，用上天来解释权力拥有的观念已经出现。《尚书·汤誓》中说:“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”认为夏朝统治有罪，遭到了上天的惩罚，而商汤畏惧上帝不得不去征伐。这里认为权力来自上天，将权力的获取与上天联系起来。不过，这里说的“天命”是上天命令的意思，还不是一个独立的概念。值得注意的是，“殷代‘天’的概念实际上是以帝来表达的”，天帝是一个有意志的人格神，无条件主宰人间的一切吉凶祸福，而且同时还是殷人自己的祖先。在这样的观念下，“天”或“帝”永恒无条件地为殷人所占有，并无伦理的价值和道德的内涵，权力的合法性问题还没有产生。
到了周初，天命观念发生了一次巨大变化，其直接原因在于“小邦周”取代了“大邑商”。这使周人非常震惊，使他们意识到“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)，“惟命不于常”(《尚书·康诰》)。在这里，“天命”的内涵不同于殷人的祖先神，而是“受命于天之国祚帝位，乃改朝换代之特用成词”。天命的无常促使周人思考政治的合法性问题，即权力的道义问题和权力的来源与转移的根据。不同于商人理解的天永恒固定在一个政权上，周人在目睹殷周之际的大变革后，意识到天命并非永恒不变，而是不断转移，并对天命进行了理性化、道德化的解释，天命的人格色彩大大淡化。在对天命新的理解下，周人宣扬殷人天命终结，有周获得了新的天命:“我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”(《尚书·多士》)周人尤其强调天命转移到了文王身上，认为“有命自天，命此文王”(《诗经·大雅·大明》)，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”(《尚书·康诰》)，以“文王受天命”来解释克商代殷、建立新政权的正当性。
“王者必受命而后王”(《春秋繁露·三代改制质文》)，源远流长的天命观念解释了权力的来源和转移的根据，赋予了权力神圣的色彩，成为论证政治合法性的重要思想资源。在《三国演义》中，群雄并起，觊觎帝位，无不借用古老的“天命”观念为自己谋取政治资本，寻求权力的合法性支撑。例如，司徒王允在设计除掉董卓的过程中，假意恭维董卓“功德振于天下，若舜之受尧，禹之继舜，正合天心人意”，以“天”的神圣来劝告董卓代汉自立，董卓在稍加迟疑之后也拿出“天命”为自己壮胆:“若果天命归我，司徒当为元勋。”"东吴在杀害关羽父子之后，为避免刘备报仇，行移祸之计，遂向曹操称臣，劝曹操称帝:“臣孙权久知天命已归王上，伏望早正大位。”借此机会，群臣上奏言汉室久已衰微，曹操功德巍巍，加上孙权称臣，正宜应天顺人，早正大位。曹操听后笑言东吴劝其代汉是置他于不义，并称他事汉多年，虽有功德于民，但是不敢有他望，以为“苟天命在孤，孤为周文王矣”。孙权和曹操臣僚都借用“天命”来劝曹操代汉自立，而曹操之所以此时不敢直接称帝，并非没有代汉之心，而是担心时机不到，恐人议论政权得之不义，背负簒逆之名，因此说如果天命在身，则愿效法文王为后人铺路。虽然曹操并非没有异志，但他最终没有称帝。董卓和曹操用“天命”来为自己的政治行为解释，这背后透露出他们对天命作为权力来源和政治正当性根据的承认和忌惮。
从汉末大乱到三分归晋，百余年间政权更迭频繁，对于政权转移的根据和新政权建立的合法性，《三国演义》中无不借用天命观念来解释。刘备称帝时宣称:“天命不可以不答，祖业不可以久替，四海不可以无主”，用“天命”来为自己称帝辩护。汉献帝被迫在退位禅让的诏令中说:“昔者唐尧禅位于虞舜，舜亦以命禹:天命不于常，惟归有德。”天命转移，归于有德，这一解释无疑袭用的是周人在取得政权时为自己所做的辩护。魏晋易代之际，再一次上演了汉魏禅让的故事，司马昭府中长史贾充以“天数尽矣，陛下不可逆天”来威逼魏主曹奂仿照汉献帝事禅位司马炎。在禅位大典中，贾充抬出“天命在晋”来解释魏晋间这一政权交替的正当性:“自汉建安二十五年，魏受汉禅，已经四十五年矣;今天禄永终，天命在晋。司马氏功德弥隆，极天际地，可即皇帝正位，以绍魏统。”
三国纷争，孰之政权具有正当合法性，尤其是蜀魏之间，争执不休。在小说描写的诸葛亮与魏司徒王朗的著名的阵前论战中，王朗就借用“天命”为曹魏政权辩护，指责诸葛亮不识天命，强逆天理、违背人情而行事，企图以此说服诸葛亮归降:“天数有变，神器更易，而归有德之人，此自然之理也。曩自桓、灵以来，黄巾倡乱，天下争横……我太祖武皇帝，扫清六合，席卷八荒;万姓倾心，四方仰德。非以权势取之，实天命所归也。世祖文帝，神文圣武，以膺大统，应天合人，法尧禅舜，处中国以临万邦，岂非天心人意乎?”在王朗看来，一如汉献帝禅位诏令中所言，天道变易，归于有德，这是自然而然的道理。汉朝自桓、灵帝以来，争战不休，已经失去了天命，自然不配再拥有权力。曹魏政权之所以统一中原，获得权力，依赖的并非暴力和权势，而是天命所归。
天命难测，具体如何理解?除周人的道德化解释之外，自先秦至两汉，还一直存在着一种对天命神学化的解释，视天命为一有意志的人格神，天有喜怒哀乐，主管人间吉凶，降临祸福于人间。如墨子讲天能够赏罚:“爱人利人，顺天之意，得天之赏者，有之矣;憎人贼人，反天之意，得天之罚者，亦有矣。”《周易·系辞上》中也说天象预示吉凶:“天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之。”《吕氏春秋·有始览》亦言:“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”这些将天象变化与人事关联起来的观念，到汉代被董仲舒体系化、理论化为天人感应，并借以论证政治合法性问题。面对汉武帝“三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起”的疑惑，董仲舒用天象的变易来解释人间政治是否具有正当性:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”在董仲舒看来，天人相类，同处宇宙整体之中，上天出现的灾异或祥瑞直接关联着人间政治统治的得失。政治无道，丧失合法性，上天会降临灾异以示惩罚;反之，则示以祥瑞。东汉的《白虎通·封禅》一书中对符瑞与王者之治的关联有大幅的铺陈，有学者就指出这种“符瑞文化为王权政治统治的合法性论证提供强有力的天命依据”。
将天命人格化、神学化，用天象的表现来昭示人间政治得失、论证政治正当性的做在《三国演义》中有不少体现。小说开篇写道桓帝禁锢善类、崇信宦官导致国家失道，于是上天出现各种灾异不祥之事:温德殿中狂风骤起，青蛇蟠于椅上，打雷暴雨加以冰雹，紧接着是洛阳地震，海水泛滥。在除掉董卓途中“狂风骤起，昏雾蔽天”"，董卓死后临葬之时，“天降大雷雨，平地水深数尺，霹雳震开其棺，尸首提出棺外……三次改葬，皆不能葬，零皮碎骨，悉为雷火消灭”，以至于作者感慨“天之怒卓，可谓甚矣”。天在这里完全人格化了。汉末政治失道的后果是天降灾异，董卓无恶不作、专横残暴的下场是遭到天怒。在小说的描写中，天降灾害暗示着政权无道，天降祥瑞则往往预示着新朝的建立。在汉魏禅让时，中郎将李伏奏请汉献帝说:“自王即位以来，麒麟降生，凤凰来仪，黄龙出现，嘉禾蔚生，甘露下降。此是上天示瑞，魏当代汉之象也。”太史丞许芝也奏曰:“臣等职掌司天，夜观乾象，见炎汉气数已终，陛下帝星隐匿不明;魏国乾象，极天际地，言之难尽。”二人皆以天象变迁来解释政权转移的正当性，用祥瑞降临来为魏当代汉制造声势，为新朝当立提供合法性依据。
在小说的描写中，蜀人谯周知晓天文，每次出场都以仰观天象讨论吉凶开始，给人印象深刻。刘备进取西川，谯周即以天象不可违劝说主公刘璋投降“正合天意”，预言刘备当有蜀地:“某夜观乾象，见群星聚于蜀郡;其大星光如皓月，乃帝王之象也……此乃预兆，不可逆天道。”在曹丕代汉自立后，蜀地官员奏请刘备称帝即位、灭魏兴汉，谯周又以天象来说明即位的正当性:“近有祥风庆云之瑞，成都西北角有黄气数十丈，冲霄而起。帝星见于毕、胃、昴之分，煌煌如月。此正应汉中王当即帝位，以继汉统，更复何疑?”上天浩瀚而神秘，给人最直接的感受就是天象的运动变迁。天象作为上天旨意的显现，关联着人世的政治变动。
在天人相感的观念下，天象以神秘性和神圣性强化了人间政治的合法性和权威性。
自然天象虽然具有人格色彩，有意志有好恶，但区别于殷商时期的天帝，它并不喜怒无常，任意赏罚，无条件地护佑特定的政权。天象的显现无偏无倚，公正至善，从而被赋予了道德的内涵，它的表现直接反映着现实政治的善恶得失，关联着政治合法性的证成。
西周以来形成的天命观念一方面说明了权力的来源，赋予了权力神圣性;另一方面，又将天命与人心、德性直接联系起来，将权力运作纳入道德的轨道，制约着权力的滥用。天命成为中国传统社会为政治合法性辩护的一个重要根据，历代政权的更替存续，无不引证“天命”来为自己辩护，小说《三国演义》中但凡涉及权力转移、政权建立，也同样如此。
三、民心
天命高远，何以测知?除了人格化的自然天象之外，天命还表现在现实中民心的向背上。早在周初，周人就对天命做了人文化、理性化的处理，把民众的意愿视为天命的反映。《尚书·康诰》中言“民情大可见”(《尚书·康诰》)，强调要重视民众的意愿。《尚书·泰誓上》云“天矜于民，民之所欲，天必从之”，《尚书·泰誓中》中说“天视自我民视，天听自我民听”，将民众的意愿直接视为天命的表现。在这一观念下，“作为天子的君意接受天意，实际上同时也是接受民意;君主接受天意是他获得政治权力和治理正当性的神圣根据，说到底就是合乎民心、民意是他治理的正当性基础”"。周人将民意视为天意，一定程度上淡化了天的神秘色彩，凸显了民众的态度、需求在政治合法性中的重要性。从此，民情、民心成为中国历史中衡量政权合法性的重要标准。关于民心的内涵，有学者指出，它“源自民众对政权体系的认同、支持与信任等心理要素”，是民众政治取向的情感表达和自觉认同。
到孟子这里，他直接视民心为获得政治合法性的必要条件:“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”(《孟子·离娄上》)，“天下不心服而王者，未之有也”(《孟子·离娄下》)。得民心者得天下，失民心者失天下，一个政权要想获得合法性，就必须赢取民心，得到民众内心的认可和服从。孟子将赢取民心和拥有政权画上了等号。在荀子这里同样如此，他认为“‘民意’的认同是王权获得的正当性理由之一”。《管子·牧民》中也说:“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。”这些看法都认为民心的得失、向背直接关系着政治的兴废，得民心则政权具有合法性，失民心则丧失合法性。可以说，“民心与政治施为之间可以建立更为理性化的联系，相比于天象(无论祥瑞或灾异)更易于作为印证天命天意的方式”。民心这一观念构成了中国历代政权为自身合法性辩护的重要思想资源，也成为深具中国特色的政治话语，一直影响至今。
用民心的得失来论证政治合法性的思路在《三国演义》中俯拾皆是。在开始的黄巾起义中，张角抬出民心为自己举事寻求根据:“至难得者，民心也。今民心已顺，若不乘势取天下，诚为可惜。”小说中，群雄争霸，无不希望赢取民心以图大事。董卓欲杀袁绍，谋士劝阻他袁氏树恩四世，门生故吏遍于天下，杀之必激起事端，“不若加之一郡守，以收民心”。曹操厌恶祢衡，但不愿背负杀害名士恶名，于是派其到荆州劝降刘表，企图借刘表之手将其杀害。刘表识破这一阴谋后，指出曹操之所以不亲自杀祢衡是“恐失人望，故令作使于我，欲借我手杀之，使我受害贤之名也”。在尊刘的基调下，小说为了突出刘备获取权力最有合法性，极力宣扬刘备深得民心、受民拥戴。写刘备进川途中，一路“严禁军士，广施恩惠，以收民心”，这一做法就被刘璋属下杨怀看在眼里，以为刘备入川以来广施仁德的目的在于赢得民心，谋取蜀地。同为刘璋属下的黄权也注意到“刘备宽以待人，柔能克刚，英雄莫敌;远得人心，近得民望”，绝不可能屈就刘璋之下，故极力阻止刘备入川。小说中处处宣扬谋取霸业不能只靠征战，还必须赢取人心，回应民众的诉求，得到民众的内心认同。在写到劫掠处，则曰百姓怨恨大失民心;写到新占城池，则曰张榜安民以收民心。这无不透露出民心在证成政治合法性中的重要性。
《周易·革卦·彖传》中就提出“汤武革命，顺乎天而应乎人”，将权力转移的根源归为天命和人心的变易。民心是天命在现实中的具体体现，在《三国演义》中，二者常一并承担着为政权合法性辩护的功能。司徒王允设计除掉董卓，以“天意人心”为理由假意劝他登位:“太师功德振于天下，若舜之受尧，禹之继舜，正合天心人意。”"董卓在掌握朝政以后，妄行废立，以天资轻佻、威仪不恪、慢惰无德为借口废除汉灵帝，奉陈留王为皇帝，粉饰此举为“应天顺人，以慰生灵之望”。董卓此言虽意在掩饰自己专权，然也不得不考虑天意、民心在争取权力方面的作用。
《三国演义》中，权力转移频繁，这背后固然是实力较量的结果，但是小说对这种转移并没有赤裸裸地以实力来解释，而是诉诸合法性的论述，抬出天意、人心来为权力辩护，以图取得民众的自觉认可和服从。益州刘璋邀请刘备入川共拒张鲁，其手下谋士法正认为刘璋暗弱，不能任贤，导致人心离散，加之张鲁不时侵扰，就拿出“天与人归”的理由力劝刘备趁此机会夺取西川。刘备取得汉中之后，诸葛亮代表众将欲推尊刘备为帝，“今曹操专权，百姓无主;主公仁义著于天下，今已抚有两川之地，可以应天顺人，即皇帝位，名正言顺，以讨国贼”，以顺应天命人心来为刘备称帝寻求正当性。在孙权遣使归附曹操后，侍中陈群等奏请曹操即位:“汉室久已衰微，殿下功德巍巍，生灵仰望。今孙权称臣归命，此天人之应，异气齐声。殿下宜应天顺人，早正大位”，也把应天顺人作为劝进曹操称帝的理由。两汉存续四百余年，久得天命人心，曹魏若想取而代之，单靠硬实力并不足以使人完全接受和认可，自然有效的合法性辩护必不可少。曹操死后，曹丕继任魏王，以相国华歆为首的文臣也是以“上合天心，下合民意”’的理由威逼汉献帝效法尧舜之道，禅让于魏王。在后来魏晋权力斗争的过程中，司马氏集团同样打着“应天顺人”的旗号废除了魏帝曹芳。在小说最后的魏晋禅让中，再一次上演了汉魏故事。贾充奉劝魏主曹奂仿效汉献帝，禅位于晋王，“上合天心，下顺民情，陛下可保无虞矣”。可见，在叙述到政权转移时，小说无不抬出民心来为旧政权的灭亡、新政权的建立辩护。民心在传统政治话语中，承担着论证政权合法性的功能，得民心者得天下，失民心者失天下。顺应民心，政权就具有合法性;人心离散，政权则不具合法性。将政权合法性与民众的认同和需求关联起来，是中国政治传统中独有的理念。近代以前的西方，君主权力来自上帝，并不需要对民众负责，更无需在意民众的认可。与此不同，在中国传统政治思想中，民心、民意是神圣天命的直接体现，“帝王的合法性理论上来源于民心，也就是人民的支持或是意愿……帝王的权力并不是绝对的，如果帝王失去人民的支持，天命就可以将这个权力收回”"。《三国演义》这一广为流传的小说中一再强调赢取人心在政治合法性中的重要性，将合法性建立在民众认可的基础上，充分体现了中国传统政治对民众意愿的重视。
当然，《三国演义》中所言的民心与现代政治中强调的民众同意原则是有所不同的，虽然二者都强调主观的政治认同在论证合法性中的作用。中国传统政治所讲的民心是站在统治者角度而言的，目的是获得民众认可。其所言的民心相对缺乏客观性和公共性的维度，很容易导致言人人殊、随意解释，流为谋取私利的工具。而现代政治的主体是民众，合法性的证成赖于民众自主自觉地对政治权威的选择和认可，这种认可体现在一套固定的程序中。
四、道德
周人在将政权的合法性诉诸天命的同时，又给天命赋予了道德的内涵，将天命与道德关联起来，实现了天命观的重大转变。周初文献记载:
我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命……王其德之用，祈天永命。(《尚书·召诰》)
皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。(《尚书·蔡仲之命》)
周人认为，能否拥有天命关键在于是否保有德性。这一思想把神秘的天命落实到了现实统治者的道德之上，视统治者自身的德性为天命的根据。在这一新的观念下，天命并不会庇佑某一个固定的政权，一个政权也不会天然地永恒拥有天命。天命的拥有和丧失直接取决于自身权力的获取和维系是否符合道德，换言之，“在周人看来，天命转移的根据在于‘德’之有无，就是说政治合法性的基础在于‘德’”。经过周人的这一改造，形成了“以德配天”的政治观念，天命与道德的原则直接关联起来，“‘德’几乎成了‘天命’的具体化”，政权的合法性来源和转移的根据经由天命转变为统治者拥有之德。诚如牟宗三所言:“积德而民归之，天应之，是即天命之也;德衰而失民，则天废之”，难以窥知的天命落实到了现实统治之道德中。
在儒家政治理念中，不止保有天命有赖于拥有道德，赢取民心也有赖于实行德政。孟子早就说过:“以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”(《孟子·离娄下》)，“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。荀子也说:“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”(《荀子·议兵》)可见，孟子、荀子都将政治合法性的重要根据落实在道德上而不是强力或程序上，都强调了道德在赢取民心、获得权力上的重要性。
天命和民心最终体现在现实政权的道德上，中国传统社会中经常以天下“有道”或“无道”这一术语来表述统治权力的运作是否合乎道德，并以此来解释政权的存续兴亡。孟子讲:“上无道揆也，下无法守也……国之所存者幸也”(《孟子·离娄上》)，强调道德对维系政权存亡的重要性。董仲舒也以是否合乎道义解释汉代以前政权更替的原因:“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道之，此天理也。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)将政治合法性建立在道德的基础上，确保了权力来源和运行合乎道义，这与现代政治合法性论证中的规范主义立场是一致的。
《三国演义》在论及政权转移时，沿用周人开启的政治观念，将拥有政权的合法性与道德关联起来。在叙述汉魏、魏晋之间的禅让时，小说借用了“天命无常，惟归有德”这一解释框架。在这一框架下，神圣的天命和现实的民心最终落实到了统治者之“德”上，使道德成为论证政治合法性的最大公约数。凡是不合乎道德的统治，就不配拥有天命，就不具有合法性。换言之，只有统治者具有德性，施行德政，方拥有政治合法性。在小说描写的诸葛亮与王朗的阵前论战中，王朗强调曹魏拥有天命是因为“四方仰德”。道德是获得天命的根本条件，也是赢取民心、获取政权的内在要求。王允在设计除掉董卓的过程中，奉承董卓“盛德巍巍”“功德振于天下”，并以“自古有道伐无道，无德让有德”来假意劝说董卓代汉自立。关公单刀赴会时，周仓也以“天下土地唯有德者居之”拒绝鲁肃索要荆州。贾充在迎合司马炎称帝图谋时，也抬出司马氏累世积德建功为之辩护:“我宣王、景王，累建大功，布恩施德，天下归心久矣。”政权“有道”“有德”，意味着具有存在的合法性。“有道伐无道”，“天下惟有德者居之”，《三国演义》中表达的这一理念构成了深具中国特色的论证政治合法性的思想资源。
在贬魏尊刘的基调下，小说中处处凸显刘备仁慈爱民，精心塑造了他的仁德形象，意在宣扬他最具称帝资格。在署理安喜县时，刘备与民“秋毫无犯，民皆感化”。在徐州，百姓哭着请他掌管州事;在新野，百姓唱着“新野牧，刘皇叔，自到此，民丰足”’的儿歌，这些事例无不彰显着刘备的仁德。刘璋属下张松向刘备献西川地图说:“明公乃汉室宗亲，仁义充塞乎四海。休道占据州郡，便代正统而居帝位，亦非分外”(，直言刘备仁义昭著，完全有资格称帝。刘备谋士庞统也多次劝他拿下西川，而刘备却以“季玉(刘璋)是吾同宗，诚心待吾;更兼吾初到蜀中，恩信未立;若行此事，上天不容，下民亦怨。公此谋，虽霸者亦不为也”)加以拒绝。一劝一让间再一次突出了刘备的仁义，这与曹操“宁教我负天下人，休教天下人负我”*的残忍不义形成了鲜明对比。刘备也以自己的仁义与曹操的残暴相区别:“今与吾水火相敌者，曹操也。操以急，吾以宽;操以暴，吾以仁;操以谲，吾以忠:每与操相反，事乃可成。”+-,在这样的对比描写中，小说传递了刘备取得政权最具正当合法性的思想倾向。相反，那种“无道”“失德”的政权则意味着丧失合法性，理应被取代。《三国演义》中，权臣废黜旧帝时，往往以失德为理由。董卓把持朝政后，妄行废立，以“帝天资轻佻，威仪不恪，居丧慢惰，否德既彰，有忝大位”"为借口废黜汉灵帝，另立陈留王。曹丕死后，蜀国利用反间计，假托司马懿名义发布告示，以 “皇孙曹叡，素无德行，妄自居尊，有负太祖之遗意。今吾应天顺人，克日兴师，以慰万民之望”的理由使新主曹叡猜忌司马懿，借无德来否认曹叡身居帝位资格的正当性。司马师废黜魏主曹芳的理由同样是其失德无道:“主上荒淫无道，亵近娼优，听信谗言，闭塞贤路，其罪甚于汉之昌邑，不能主天下。”
《三国演义》中将政治合法性的辩护最终落实在道德上，“天与人归”的根源在于统治者有德，政权有道。这保证了政治统治符合善的价值原则，一定程度上避免了迎合民意、收买人心的做法，将政治运作保持在合乎道义和德性的轨道之上，这显然属于政治合法性中规范主义论证一路。
结语
小说《三国演义》以天命、民心和道德为政治合法性辩护。天命是权力的来源和维系的根据，赋予了政治权威性和神圣性。得到天命的眷顾，政权才具备合法性。天命神圣而难测，它一方面体现为人心民意，一方面表现为人格化的自然天象。民心则直接关乎民众对政权的认可，为政治合法性引入了同意的原则，将合法性建立在民众认同的基础上。“天命无常，惟德是辅”，保有天命以拥有道德为前提。同时，赢取民心也有赖于政权统治有道，具有德性。这样，对政权合法性的辩护最终落实到了道德之上，这保证了政治统治符合道德原则。天命、民心和道德三者互相关联，构成了《三国演义》中论证政治合法性的基本模式。理解这一论证模式对于把握小说的政治倾向、理解传统政治思想和在新的时代构建当代政治合法性具有重要的启迪和借鉴意义。
编辑 | 陈可
审核 | 张涵
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