度驴度马
马祖门下，南泉普愿。南泉门下，赵州从谂。
师徒二人，一泉一桥。
泉是什么？泉水从地下涌出，源源不断，遇石绕行，遇洼填满。南泉的禅法就是这样——不断地拆、不断地破、不断地涌。你执着什么，他就拆什么；你抓住什么，他就冲走什么。泉的力量不在泉本身，在泉的不停——它永远在流，永远在动，你来不及反应，它已经过去了。
桥是什么？桥是路越过水的地方。路到了河边，断了——你走不下去了。有人在河上架了一座桥，路又通了。桥不是路的终点，桥是路的延续——你从桥上走过去，桥就把你送到对岸。桥本身不动，桥只让你过。
赵州就是桥。
有人来问："久向赵州石桥，到来只见掠彴。"掠彴就是独木桥——几根木头搭在水上，最简陋、最不起眼的过河方式。他满怀期待来看大名鼎鼎的赵州石桥，结果只看见一座独木桥。赵州说："汝只见掠彴，不见赵州桥。"
——你只看见了独木桥，你没看见赵州桥。
那人再问："如何是赵州桥？"赵州答："度驴度马。"
——赵州桥不是什么宏伟的建筑，不是什么精巧的结构，赵州桥就是"度驴度马"——驴也过，马也过，穷人也过，富人也过，什么都过。桥不挑人。桥不分贵贱。桥只是让你过去。
我们今天这些打工牛马，也要读一读赵州，得度得度，就好。
这就是赵州的全部禅法——度驴度马。
南泉是泉，拆一切执。赵州是桥，度一切人。
泉拆完了，你得有个地方过河——桥。南泉把你的执着冲走了，赵州把你送过河去。南泉说"不是心，不是佛，不是物"——把一切概念拆掉。赵州说"吃茶去""洗钵去""庭前柏树子"——拆完了之后呢？过日子。吃茶。洗碗。看树。走路。过桥。
南泉是破，赵州是立。南泉拆房子，赵州搭桥。但赵州搭的桥不是什么雄伟壮观的大桥——是掠彴，是独木桥，是最不起眼的那根木头。你期待看见大桥，结果只看见独木桥——但独木桥就是大桥。度驴度马的桥，跟独木桥有什么区别？没有区别。驴也好过，马也好过，从独木桥上过，从石桥上过，过是一样的过——过的不是桥，过的是河。
赵州的禅法，就是这座度驴度马的桥——最平常，最不起眼，最不需要注意，但你每天都从上面走过。你走过的时候不觉得它在度你，但它在度你。你吃茶的时候不觉得茶在度你，但茶在度你。你洗碗的时候不觉得碗在度你，但碗在度你。你看树的时候不觉得树在度你，但树在度你。
度驴度马——度一切众生，无有分别。
我们来看他的小传。
一、出身：孤介不群
赵州观音院（亦曰东院）从谂禅师。曹州郝乡人也。姓郝氏。
赵州——今河北赵县。观音院是他后来的住处，不是出生地。他出生在曹州郝乡（今山东菏泽），姓郝。一个姓郝的人，出生在郝乡——姓和地名一样，这在古代并不罕见，姓氏往往来源于地名。
赵州观音院，也叫东院。后来人称他"赵州古佛"——不是因为他住在赵州所以叫赵州，是因为他的禅法就是赵州。赵州不是一个地名——赵州是一个法门。度驴度马的法门。
童稚于本州扈通院。从师披剃未纳戒。便抵池阳参南泉。
童稚——很小的时候。在本州的扈通院跟着师父剃度出家，但还没受具足戒——还只是个沙弥。
"未纳戒便抵池阳参南泉"——还没受戒就跑去参南泉了。
这一句极为关键。为什么未纳戒就去参？因为戒是规矩，参是求道——他急着求道，急到连规矩都不等了。这不是鲁莽，是急切——就像一个人急着过河，来不及等船造好，先找根木头搭个独木桥就过了。赵州一生的风格，从这个"未纳戒便参"已经显出来了——他不等。他不等一切就绪，不等一切圆满，不等一切条件成熟。路到了河边，他就过了。没有桥，他就搭独木桥。独木桥也是桥。掠彴也是桥。
其他资料说他"童稚之岁，孤介不群"——从小就孤僻，不合群。孤介——孤是独，介是骨气。不合群不是不合——是不合于俗。他跟周围的人不一样，他看见的东西别人看不见，他想的东西别人想不到。这种"孤介"，不是性格缺陷——是一个桥的前兆。桥是什么？桥是孤独的——桥横跨水上，两边不着岸中间悬空，独自承受所有过桥的人。桥不合群——桥不在岸上跟房子挤在一起，桥在水上，独自站着。
一个"孤介不群"的孩子，后来成了度驴度马的桥——孤独是因为要独自承受，不群是因为要横跨两边。
二、初参南泉：有主沙弥
值南泉偃息。而问曰近离什么处。师曰。近离瑞像院。
到了南泉那里，南泉正在休息——偃息，躺着或靠着。
南泉问："近离什么处？"——你刚从哪里来？
赵州答："近离瑞像院。"——瑞像院，一个有佛像的寺院。瑞像是祥瑞的佛像，是庄严的、神圣的、值得瞻仰的。
曰还见瑞像么。师曰。不见瑞像只见卧如来。
南泉问："还见瑞像么？"——你看见那些瑞像了吗？
赵州答："不见瑞像，只见卧如来。"
——我没看见瑞像，我只看见卧着的如来。
卧如来是谁？就是眼前躺着的南泉。
这一句，是赵州禅风的第一个闪现。瑞像是佛像——庄严的、端坐的、金色的、正式的。卧如来是活人——躺着的、随意的、不端坐的、不庄严的。赵州不看佛像，看活人。不看瑞像，看卧如来。不看庄严的偶像，看面前正在休息的真人。
佛像再庄严，它是死的。真人再随意，他是活的。卧如来比端坐的瑞像更"如来"——如来不是端坐在莲花上的金色偶像，如来是眼前这个正在休息的人。如来者，无所从来亦无所去——他不是从哪里来的，他也不去哪里，他就在这里，躺着。
赵州一见面就看见了——佛像不如真人，瑞像不如卧如来。他不是否定佛像——佛像也有价值，但佛像的价值在于提醒你：佛不在像里，佛在活人里。你看见佛像，应该想到的是眼前活着的每一个人，而不是那座金色的泥塑。
曰：汝是有主沙弥？无主沙弥？师曰。有主沙弥。
南泉坐起来了，问："你是有主沙弥还是无主沙弥？"
有主——有师父、有归属、有方向。无主——没有师父、没有归属、四处游荡。南泉在试探：这个还没受戒就跑来参学的沙弥，是有心求道的，还是四处漂泊的？
赵州答："有主沙弥。"——我有主，我有方向，我不是乱来的。
曰：主在什么处？师曰。仲冬严寒，伏惟和尚尊体万福。
南泉追问："主在什么处？"——你的主在哪里？你归属的人在哪里？
赵州没有指天指地指心指佛——他上前躬身问讯："仲冬严寒，伏惟和尚尊体万福。"
——现在是仲冬，天很冷，祝愿和尚您身体健康。
主在哪里？主就在眼前——就在您，就在此刻，就在这个冬天的问候里。不是抽象的"道"，不是玄妙的"心"，不是遥远的"佛"——主就是面前这个正在问话的人，主就是此刻这一声问候。
赵州的回答，从第一句话就显出了他一生的风格——永远指向最具体、最眼前、最不需要解释的东西。你问他什么是佛，他说殿里那座泥塑。你问他什么是祖师西来意，他说庭前那棵柏树。你问他什么是道，他说平常心。你问他迷昧乞指示，他说吃粥了没有、洗钵去。他的主不在天上、不在心里、不在经典里——他的主就在面前、就在此刻、就在最平常的一声问候里。
南泉器之而许入室。
南泉器之——器是器重、赏识。南泉一看就知道，这个沙弥不一般。许入室——允许他进入内室，成为入室弟子。
一个未纳戒的沙弥，见面三句话，就被南泉允许入室。这不是因为赵州说了什么高深的话——恰恰相反，是因为他说的全是最平常的话。不见瑞像只见卧如来——看见活人；有主沙弥——有方向；仲冬严寒伏惟和尚尊体万福——一声问候。没有一句是理论，没有一句是概念，没有一句是"即心即佛"或"非心非佛"——全是眼前最实在的东西。
南泉的禅法是拆——拆你的概念、拆你的执着。赵州不需要拆——赵州一开始就不在概念里。他看见的是卧如来、是面前的人、是此刻的冬天。他不需要从概念里走出来，因为他从来就没走进去过。
这就是桥和泉的区别——泉拆房子，桥搭过河的路。泉要先把你的执着拆掉，才能让你看见真相；桥不需要拆——桥只是让你走过去，走着走着你就自己看见了。
三、悟道：平常心是道
异日问南泉。如何是道。南泉曰。平常心是道。
异日——过了些日子。赵州问南泉："如何是道？"
道——道路、真理、方法。在禅宗里，道是最根本的问题：什么是最终的真相？什么是修行的终极目标？什么是通向解脱的路？
南泉答："平常心是道。"
——平常的心，就是道。
平常心——最普通、最日常、最不需要修的心。你此刻的心，不加修饰、不加功夫、不加追求的心——就是道。不是要你修出一个什么特殊的"道心"，不是要你悟出一个什么高深的"境界"——你此刻的平常心，就是。
师曰。还可趣向否。南泉曰。拟向即乖。
赵州追问："还可趣向否？"——还可以趋向它吗？可以追求它吗？可以朝它走去吗？
南泉答："拟向即乖。"——你一想去趋向它，就背离了它。
拟——打算、计划、想要。向——方向、趋向。拟向——你想要朝某个方向走。乖——背离、偏离。拟向即乖——你一打算趋向道，就已经背离了道。
为什么？因为道不是某个方向——道就是你此刻站立的地方。你往任何方向走，都是从"此刻"走开——走开就是背离。道不在前方，道不在远方，道不在终点——道就在脚下，就在此刻，就在你站立的地方。你想走向道，等于承认道不在你这里——但道就在你这里，你走什么？
师曰。不拟时如何知是道。南泉曰。道不属知不知。知是妄觉不知是无记。若是真达不疑之道。犹如太虚廓然虚豁。岂可强是非邪。
赵州再问："不拟时如何知是道？"——如果不趋向它，那我怎么知道这就是道？你不让我追求，我不追求，但我不追求的时候怎么确认自己是对的？
南泉答："道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚廓然虚豁，岂可强是非邪。"
——道不属于"知道"或"不知道"。"知道"是虚妄的觉知，"不知道"是无记（昏沉、空白）。如果你真正通达了不疑之道，就像太虚一样——空阔、虚豁、无边无际，哪里还能强加是非对错？
三层回答，层层深入：
第一层：道不属知不知——道不在"知道"和"不知道"之间。你想用"知道"来确认道——但"知道"是一种概念，概念是虚妄的觉知（妄觉）。你想用"不知道"来避开道——但"不知道"是昏沉空白（无记），也不是道。
第二层：知是妄觉——你以为你"知道"了，但你的"知道"只是概念。概念是名相，名相是妄。你用概念去"知道"道，就像用手指去指月亮——手指不是月亮，月亮不需要手指。
第三层：不知是无记——你以为"不知道"就安全了，但"不知道"不是道，是空白。空白不是空——空是清醒的、敞开的、廓然虚豁的；空白是昏沉的、麻木的、什么都没有的。空有光，空白没有光。
第四层：犹如太虚廓然虚豁——真正的道，像太虚一样。太虚不是什么都没有——太虚是广阔的、清澈的、无边无际的。太虚包容一切但不执着一切——云来了云在太虚里，云散了太虚还是太虚。太虚不因为云来而变小，也不因为云散而变大——太虚始终是太虚。
岂可强是非邪——哪里还能强加是非对错？太虚没有对错——云来不是对，云散不是错，日出不是好，日落不是坏。太虚只是太虚——廓然虚豁，如如不动。
师言下悟理。
赵州言下悟理——在这番话里，当场悟了。
悟了什么？悟了"平常心是道"。但这个悟，不是"知道"了"平常心是道"——如果只是知道了这句话，那还是"知是妄觉"。真正的悟是：不再追求、不再趋向、不再确认——平常心就在这里，不需要知道，不需要不知道，不需要趋向，不需要回避。此刻的心，不加修饰的心，就是道。
悟了之后，赵州去嵩山受了具足戒——他当初"未纳戒便参南泉"，现在悟了，回头补上了戒。这不是形式主义——是完成了该完成的事。桥搭好了，地基也夯实了。先过河，再回头补手续——赵州的风格就是这样：不等一切就绪就出发，但到了终点该补的还是要补。
受戒之后，他又返回南泉——"却返南泉"。他不急着出去弘法，他回到师父身边继续待着。从悟道到住持赵州，中间隔了六十几年的行脚参方——他悟了，但不急着教人。桥不是一天建成的。地基要深，桩子要牢，每一根木头都要经过检验。赵州用了六十年检验自己的桥——六十年行脚，六十年参方，六十年打磨。等到八十岁住持赵州的时候，他的桥已经度驴度马六十年了。
四、南泉门下：钥匙、脱履、月到窗 作火头：钥匙
师作火头。一日闭却门烧满屋烟。叫云。救火救火。时大众俱到。师云。道得即开门。众皆无对。南泉将锁匙于窗间过与师。师便开门。
赵州在南泉那里当火头——火头是厨房里管烧火做饭的职务，最底层的杂役。
一日闭却门烧满屋烟——把门关上，烧满了烟。叫云："救火！救火！"——大叫救火。
大众俱到——所有人都赶来了。师云："道得即开门。"——谁能说出一句，就开门。众皆无对——没人能答。
南泉将锁匙于窗间过与师——南泉把钥匙从窗户缝里递过去。师便开门——赵州接过钥匙，开了门。
这个公案的关键不在赵州，在南泉。赵州制造了一个危机——满屋烟，门关着，人困在里面，只有说出一句才能开门。众人都来救火，但没人能说。南泉不说话——南泉递钥匙。
钥匙是什么？钥匙是开门的工具。南泉不给你答案（不说一句话），不给你理论（不讲任何道理），给你钥匙——你自己去开。钥匙不是答案，钥匙是方法——方法就在钥匙里，答案就在开门的动作里。你拿到钥匙，开了门，门开了，烟散了——这就是答案。不需要说什么，开就是了。
赵州接过钥匙，开门——他懂了。他不需要在烟里说一句什么高深的话来证明自己悟了——他只需要接钥匙、开门。开门就是道得——不是说出来，是做出来。
这也是赵州一生接引学人的方法的源头——"吃茶去""洗钵去"，都是递钥匙。你问什么是佛，我不讲佛理——吃茶去。你问什么是道，我不讲道理——洗钵去。钥匙不在言语里，钥匙在动作里。你拿到钥匙，自己开门。门是你自己开的，不是我替你开的——我只是递钥匙。
知有底人：昨夜三更月到窗
异日问南泉。知有底人向什么处休歇。南泉云。山下作牛去。师云。谢指示。南泉云。昨夜三更月到窗。
赵州问："知有底人，向什么处休歇？"——已经知道道的人，在哪里安歇？
南泉答："山下作牛去。"——去做一头牛，在山下吃草。
赵州答："谢指示。"——谢谢指示。
南泉说："昨夜三更月到窗。"——昨夜半夜，月光照到了窗户。
南泉先给了一个极端的回答——去做牛。这个回答有两层意思：一层是"你不要执着人的身份，觉悟之后做牛做马都一样"；另一层是"你不需要追求什么特殊的安歇之处，做牛就是做牛，吃草就是吃草，安歇就在最平常的生活里"。
赵州说"谢指示"——接受了。但这个接受太表面了——做牛是做牛，但"谢指示"是礼貌，不是真正的安歇。你谢了指示，说明你还认为这是一个"指示"——你还把南泉的话当作一个需要接受的教导。真正的安歇不是接受教导，是月光照到窗户上——不需要接受，不需要理解，月光来了就来了。
所以南泉纠正了："昨夜三更月到窗。"——月光照到窗户上，你看见了吗？不需要做牛，不需要谢指示，只需要看见月光。月光是什么？月光是最平常的东西——每天夜里都来，你不需要追求它，它自己就来了。月光照窗户——道就是这样，不追求、不回避、不做牛、不谢指示，自然就到了。
这个"昨夜三更月到窗"，是南泉给赵州的另一个钥匙——不是做牛，是月光。月光不需要你做什么——它照到窗户上，窗户亮了，你看见了。看见就是安歇——不需要寻找安歇之处，安歇就在看见的那一刻。
南泉斩猫：赵州脱履
南泉斩猫的公案，在赵州从谂的小传里没有记载，但在南泉普愿的小传里详细记载了——东西两堂争猫，南泉提起猫说"道得即救，道不得即斩"，大众无对，南泉斩了猫。晚间赵州从外归来，南泉举前话，赵州脱履安头上而出。南泉说："子若在，即救得猫儿。"
赵州脱履——把草鞋脱下来戴在头上走出去。
这个动作有两层意思：
第一层：颠倒。鞋子本来穿在脚上——脚在下，鞋在下。赵州把鞋戴在头上——头在上，鞋在上。鞋在头上是什么意思？颠倒。你们在争猫——争什么？争一只猫是属于东堂还是西堂。争就是在做判断——高低的判断、归属的判断、对错的判断。赵州把鞋戴在头上——头和脚颠倒了、高和低颠倒了、东和西颠倒了——一切判断都颠倒了。判断本身就是问题，你不管怎么判断都是错的——判断的方向就错了，不是判断的内容错了。
第二层：脱。赵州不是把鞋穿在头上——是把鞋脱了再戴在头上。脱是什么？脱是放下、是解除、是不执着。鞋子穿在脚上是正常——你执着于正常，执着于"脚穿鞋"这个秩序。赵州脱了鞋——先脱，再戴。脱是放下执着，戴是颠倒秩序。先放下，再颠倒——放下之后你才能看见秩序本身就是颠倒的。
南泉说"子若在即救得猫儿"——如果你在场，猫就不用死了。为什么？因为赵州的脱履，等于给了一个回答——南泉要的是"道得"，赵州不说话，用动作回答了。鞋戴头上——判断颠倒了，争猫本身就是颠倒的。南泉斩的不是猫——南泉斩的是争。赵州脱履——用颠倒来破争。争本身就是颠倒的，用颠倒来破颠倒——以毒攻毒，以妄破妄。
这个公案也是赵州和南泉之间最重要的传承时刻——南泉用斩猫来破争，赵州用脱履来破判断。斩是破，脱也是破——但斩是外在的破（南泉替你破），脱是内在的破（你自己脱、自己颠倒、自己看见）。南泉递钥匙，赵州自己开门。南泉斩猫给你看争的后果，赵州脱履让你看见争的荒谬。
五、行脚参方：贼过后张弓
悟道之后，赵州没有急着弘法——他开始行脚。行脚就是走路参访——走到各个禅师那里去参学、去交锋、去检验自己的悟境。
赵州的行脚，长达六十余年——从二十多岁悟道，到八十多岁住持赵州，中间全是行脚。他走遍了大半个中国，见了无数禅师，留下了无数公案。行脚是什么？行脚就是在桥上走——桥不是站在那里等你走，桥是你一步一步走出来的。赵州六十年的行脚，就是一步一步走出赵州桥的过程——每一步都是度驴度马的一根木头，每一步都是掠彴的一根横木，六十年走完，桥才架好。
黄檗：贼过后张弓
又到黄檗。黄檗见来便闭方丈门。师乃把火于法堂内叫云。救火救火。黄檗开门捉住云。道道。师云。贼过后张弓。
赵州到了黄檗希运那里——黄檗是马祖的再传弟子，百丈的弟子，临济宗的源头。黄檗见赵州来了，直接把方丈的门关了——不接待。
赵州用了跟在南泉那里一样的招——把火于法堂内叫"救火救火"。在南泉那里，这个招成功了——南泉递钥匙，赵州开门。但在黄檗这里，情况不同了。
黄檗开门捉住——黄檗打开了门，一把抓住赵州，说"道道！"——说！说出一句！
赵州答："贼过后张弓。"
——贼已经过去了，你才张弓射击。太晚了。
这个回答极为精准。在南泉那里，赵州叫"救火"是制造危机——南泉不回答，递钥匙，赵州开门，危机解除。但在黄檗这里，赵州用同样的招，黄檗却直接开门抓住了他——黄檗没有被危机困住，他直接面对了制造危机的人。
赵州说"贼过后张弓"——你开门抓住我，太晚了。真正的交锋在赵州叫"救火"的那一刻——那一刻赵州在测试黄檗：你能不能不慌、不乱、不被危机牵着走？黄檗没被牵着走——他直接开门抓住赵州。但赵州说"太晚了"——你虽然没被危机牵着走，但你是在危机已经发生了之后才反应的。真正的"道得"不是反应——是比反应更快的看见。你看见火的时候，火还没烧起来；你看见贼的时候，贼还没进门。
这也是赵州在告诫自己——你在南泉那里用过的招，不要再用第二次。第一次是新鲜的、真实的、当下的；第二次是模仿的、过去的、贼过后张弓。禅不可重复——每一个当下都是新的，你用旧招应对新境，就是贼过后张弓。
宝寿：背面坐
又到宝寿。宝寿见来即于禅床上背面坐。师展坐具礼拜。宝寿下禅床。师便出。
宝寿见赵州来了，在禅床上背面坐——转过身去，不看赵州。
赵州展坐具礼拜——展开坐具，恭敬礼拜。
宝寿下禅床——下座了。
赵州便出——赵州走了。
整个交锋，没有一个字。动作就是全部。
宝寿背面坐——不看你，是一种测试：你来了，我不迎接你，你怎么办？赵州不恼、不争、不追问——展坐具礼拜。展坐具是正式的礼仪——你背面坐，我正面拜。你转过去不看人，我展开坐具正面对你。你回避，我不回避。你背对人，我对着人。背和正，回避和面对——赵州用"面对"回应了"回避"。
宝寿下禅床——他看见赵州不回避、正面面对，于是他也面对了——下禅床。
赵州便出——他看见宝寿下座了，够了，走了。
一个回合，三个动作，一个字都没有。这是赵州行脚的典型风格——快、准、不留。像过桥——你从桥上走过去，不需要停下来欣赏桥的风景，走过去就好。
盐官：中也
又到盐官云。看箭。盐官云。过也。师云。中也。
赵州到盐官那里，说"看箭"——小心，箭来了！
盐官答"过也"——箭已经过去了。
赵州答"中也"——中了。
你说箭已经过去了——箭已经飞过去了，错过了。我说中了——箭没错过，箭中了。
谁对？都对。从时间上看，箭确实已经过去了——你来不及躲了。但从禅的角度看，箭中了——因为禅不是躲箭，禅是被箭射中之后的觉醒。你被射中了，你才发现自己一直站在靶场上——你一直在被射，只是你不知道。箭过去了你才知道——"过也"是觉醒的瞬间。"中也"是觉醒的确认——不是箭中了靶，是箭中了你。你被射中了，你醒了。
夹山：一滴也无
又到夹山将拄杖入法堂。夹山曰。作什么。曰探水。夹山曰。一滴也无探什么。师倚杖而出。
赵州拿着拄杖走进夹山的法堂——夹山问"作什么？"赵州答"探水"——探测这里有没有水。
夹山答"一滴也无，探什么"——一滴水都没有，你探什么？
赵州倚杖而出——倚着杖走了。
探水——探测法堂里有没有法水（有没有真正的禅法）。一滴也无——夹山说这里没有水，你不用探。赵州不争、不辩——倚杖而出。
倚杖而出——杖是行脚僧的标志，是走路人的依靠。你探了，没有水，你走了。不争，不恼，不追问——没有就是没有，没有的地方不需要停留。桥到了干涸的河边——河里没有水，桥横跨在干河上，没有意义。赵州走了，去找有水的地方。
但"一滴也无"本身也是一种水——夹山说"一滴也无"，这"一滴也无"就是他的回答。赵州探到了这个回答——"一滴也无"。这不是没有水，是夹山的水就是"一滴也无"。赵州探到了，走了——够了，不需要更多。
踏倒南泉：悔不更与两踏
赵州问南泉"异即不问，如何是类？"南泉以两手托地，赵州踏倒南泉，回到涅槃堂叫"悔悔悔"。南泉让人来问悔什么，赵州答"悔不更与两踏"。
类——同类、相似。异即不问——不同的事情不问，问的是相同的事。南泉以两手托地——趴在地上。赵州踏倒南泉——一脚把南泉踏倒了。
这是赵州在测试南泉——你讲"平常心是道"，那你能在最平常的姿态里保持道的清醒吗？南泉趴在地上——最卑微的姿态。赵州踏上去——你不是师父吗？你趴在地上，我踏上去，你还能保持平常心吗？
南泉被踏倒了——他没有反抗、没有恼怒、没有说"你怎么敢踏师父"。他只是被踏了。
赵州回到涅槃堂叫"悔悔悔"——后悔了。南泉让人来问悔什么——你后悔踏了师父吗？
赵州答"悔不更与两踏"——后悔没有再踏两脚。
这个回答和"贼过后张弓"一样——不是真的后悔，是更深一层的测试。我踏了你一脚，你没反应——好，但还不够。如果你真的"平常心是道"，那我踏你两脚你也应该没反应。我后悔只踏了一脚——不是后悔踏了，是后悔踏少了。踏少了，测试不够彻底。
这也是赵州行脚的风格——不客气，不留情，不表面恭敬。师父也可以踏，黄檗也可以叫救火，宝寿也可以正面拜。禅不是礼貌——禅是真实的交锋，真实的看见。你看见了，你走了；你没看见，你再来。
六十年的行脚，赵州走遍了大半个中国，每一步都是在桥上走——桥不是站在那里等你，桥是你一步一步走出来的。每一步都度了驴度了马——度了自己，也度了被你测试的人。你测试他们，他们也测试你。桥是双向的——你从桥上走过去，别人也从桥上走过来。度驴度马，驴也度，马也度，赵州也度，被赵州测试的人也度。 六、住持赵州：如明珠在掌
师将游五台山次。有大德作偈留云。何处青山不道场。何须策杖礼清凉。云中纵有金毛现。正眼观时非吉祥。师云。作么生是正眼。大德无对。
赵州准备去五台山，有人写偈子留他——"何处青山不道场，何须策杖礼清凉"——哪里都是道场，何必一定要去五台山？"云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥"——就算看见金色光芒（佛的瑞相），用正眼来看也不是吉祥——真正的正眼不看瑞相。
赵州问："作么生是正眼？"——什么是正眼？
大德无对——答不上来。
写偈子的人说得很好——哪里都是道场，不需要专门去五台山。但赵州追问：你说"正眼观时非吉祥"，那什么是正眼？你否定瑞相，但你用什么来否定？你用"正眼"来否定——但你定义了"正眼"，"正眼"就变成了另一种瑞相。你说看瑞相不是正眼——但"不看瑞相"本身也是一种相。你否定了一边，又肯定了另一边——否定和肯定都是执着。
大德答不上来——因为他自己也没想清楚。他写偈子否定瑞相，但否定本身也是一种相。赵州一追问，他就卡住了。
师自此道化被于北地。众请住赵州观音。
从这以后，赵州的道化在北方传播开来。众人请他住持赵州观音院。
八十岁了——行脚六十年，八十岁才住持。六十年行脚就是六十年建桥——每一根木头都经过检验，每一个接缝都经过测试。到了八十岁，桥建好了——度驴度马，可以住持了。
赵州观音院的生活极为艰苦——他的《十二时歌》写的就是这段"村僧"生活：
荒村破院、无米无粮、裙子褊衫都没有、袈裟形相也只有一点点、吃粥的米全无粒、空对闲窗与隙尘。但赵州不在乎——桥不需要豪华，独木桥就够了。掠彴就够了。度驴度马不是度驴度马的条件好不好——度驴度马是度驴度马本身。桥在荒村也好，桥在繁华也好，驴和马照样过。
上堂示众。云如明珠在掌。胡来胡现汉来汉现。
上堂示众——赵州对大众说：如明珠在掌——像一颗明珠握在手掌中。胡来胡现汉来汉现——胡人来就映出胡人，汉人来就映出汉人。
明珠不选择映什么——谁来了就映谁。胡人和汉人，在明珠里没有区别——明珠映出的是你本来样子，不加修饰、不加判断。你是胡人，它映胡人；你是汉人，它映汉人。不偏胡，不偏汉——平等映照，如实映照。
这就是赵州的接引方式——你来了，我映你。你是什么样的人，我给你什么样的回应。你问什么是佛，你是执着于偶像的人，我说"殿里底"；你问什么是道，你是追求特殊境界的人，我说"吃茶去"；你问什么是祖师西来意，你是追问终极意义的人，我说"庭前柏树子"。每个人不同，回答不同——但回答的原理相同：永远指向最眼前、最具体、最不需要解释的东西。明珠映照——映的是你，映的是此刻，映的是最平常的当下。
老僧把一枝草为丈六金身用。把丈六金身为一枝草用。
一枝草——一根草。丈六金身——一丈六尺高的金色佛像，最高大、最庄严的佛像。
赵州说：一根草就是金色佛像，金色佛像就是一根草。
最小的等于最大的，最卑微的等于最庄严的。草和金身——一个在地上随便踩的，一个在殿堂里受人跪拜的。赵州把它们等同了——不是草变成了金身，不是金身降为草，是草本来就是金身，金身本来就是草。
你要成佛？一根草就是佛。你要见道？一碗粥就是道。你要悟？洗钵就是悟。最小的东西就是最大的东西——因为你不需要放大什么，你只需要看见。看见了，草就是金身；看不见，金身也只是草。
这也是度驴度马的另一种说法——驴是草，马是金身。度驴度马，就是度草度金身。草和金身，在桥上没有区别——都过了。
佛是烦恼烦恼是佛。
佛是烦恼——觉悟就是执着。烦恼是佛——执着就是觉悟。
你以为佛和烦恼是对立的——佛在一边，烦恼在另一边，你要从烦恼跑到佛那里去。赵州说：佛就是烦恼，烦恼就是佛——没有两边，没有对立。你执着的时候，执着本身就是佛性的显现——执着是从佛性来的，佛性不从外面来。你觉悟的时候，觉悟本身也不脱离烦恼——觉悟是在烦恼里看见的，不是在烦恼外面看见的。
僧追问："未审佛是谁家烦恼。"——佛是哪个家的烦恼？
赵州答："与一切人烦恼。"——给一切人烦恼。
佛给一切人烦恼——不是佛让人烦恼，是佛性在一切人身上都以烦恼的形式显现。你的烦恼就是你的佛性——你的佛性目前以烦恼的形式呈现。烦恼不是敌人——烦恼是佛性的衣服。衣服脏了，你不需要扔掉衣服——洗就好了。洗钵去——洗烦恼的衣服，佛性就露出来了。
僧再问："如何免得？"——怎么免除烦恼？
赵州答："用免作么。"——为什么要免除？
为什么要免除烦恼？烦恼是佛——你免除烦恼就是免除佛。你免除佛，你找什么？烦恼不需要免除——烦恼需要看见。看见了，烦恼就是佛；看不见，佛也是烦恼。免除是逃避——逃避烦恼就是逃避佛性。赵州不让你逃——赵州让你看见。看见就够了，不需要免除。
七、吃粥洗钵：最平常的指示
僧问。学人迷昧乞师指示。师云。吃粥也未。僧云。吃粥也。师云。洗钵去。其僧忽然省悟。
一个僧人说：学人迷昧，乞师指示——我迷茫困惑，请师父指示我。
赵州问：吃粥也未——你吃粥了吗？
僧人答：吃粥也——吃了。
赵州说：洗钵去——去洗碗吧。
那个僧人忽然省悟了。
这是赵州最著名的公案之一——仅次于"吃茶去"。
你问赵州指示——你迷茫了，不知道该怎么办，不知道道在哪里，不知道佛是什么，不知道人生的意义。赵州不给你讲佛法，不给你讲道理——问你吃粥了吗。吃了。去洗碗吧。
洗钵——钵是僧人吃饭的碗。吃完粥了，碗脏了，去洗。这是最平常的事——吃完饭洗碗，不需要任何哲学、任何觉悟、任何理解。你吃完粥了，碗上有粥的痕迹，你把碗洗干净——这个动作本身就是道的全部。
为什么洗钵就是道？因为道不在理解里——道在动作里。你吃完粥了，碗脏了，你洗。你活着，生活有痕迹，你清扫。你不需要"理解"为什么要洗碗——碗脏了就洗，这是自然的。你不需要"理解"什么是道——活着就活着，这是自然的。洗钵就是活着——碗脏了就洗，心乱了就静，路上有障碍就绕过去。不需要理解为什么，只需要去做。
洗钵去——"去"是关键。去就是走——不是站在原地思考要不要洗，不是站在原地分析洗钵的意义，是去。走过去，拿起碗，洗。这个"去"就是度驴度马的桥——你从桥上走过去，不需要思考桥的意义，走就是了。
那个僧人省悟了——不是因为理解了洗钵的意义，是因为看见了洗钵本身。碗脏了就洗——这就是道的全部。没有比这更简单的了。但简单不是简陋——简单是到了最后的最终答案。你绕了一大圈，问了无数问题，追求了无数境界，最后发现：碗脏了就洗。粥吃了就洗碗。路到了就过桥。茶来了就喝茶。活就是活。度驴度马。
吃茶去
《景德传灯录》赵州小传里没有记载"吃茶去"，但这则公案见于《五灯会元》等文献，是赵州最广为人知的公案：
师问新到：曾到此间么？曰：曾到。师曰：吃茶去。又问僧，僧曰不曾到。师曰吃茶去。后院主问曰：为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？师召院主，主应喏。师曰吃茶去。
赵州问新来的僧人：你以前来过吗？来过。吃茶去。
又问另一个僧人：你以前来过吗？没来过。吃茶去。
院主困惑了：为什么来过的也说吃茶去，没来过的也说吃茶去？院主叫来了，赵州说：吃茶去。
三个人，三种情况，一个答案——吃茶去。
来过的——你已经知道了，不需要再说什么，吃茶去。没来过的——你还不了解，也不需要急着了解，吃茶去。院主——你分析来分析去，分析什么？吃茶去。
赵州不理会你的背景、你的经历、你的问题——他只给你一个动作：吃茶去。不管你是谁，不管你从哪里来，不管你有什么问题——吃茶去。茶是最平常的东西，吃是最平常的动作，去是最平常的方向。三个"最平常"叠加在一起——就是道。
度驴度马——驴来度驴，马来度马，院主来度院主。不管谁来，桥都让你过。不管什么问题，茶都让你喝。喝完了，你就明白了——不是理解了什么，是茶喝完了。茶喝完了，碗洗干净了，路走过去了。不需要理解——做了就是了。
八、狗子无佛性与殿里底：无字关 殿里底
僧问。如何是佛。师云。殿里底。僧云。殿里者岂不是泥龛塑像。师云是。僧云。如何是佛。师云。殿里底。
僧人问："如何是佛？"赵州答："殿里底"——殿堂里的那个。
僧人追问："殿里者岂不是泥龛塑像"——殿堂里那个不就是泥塑的佛像吗？
赵州答："是。"——就是泥塑佛像。
僧人再问："如何是佛？"赵州答："殿里底。"
问佛，答泥塑。你说那只是泥塑，我说是。你再问佛，我还是答泥塑。
赵州在做什么？他在把你从概念里拉出来——你问"佛"的时候，你问的是一个概念。概念里的佛是庄严的、神圣的、超越的、不可触摸的。赵州说佛就在殿堂里——那个泥塑的、可以触摸的、最具体的、最不可否认的东西。你否认它——"那只是泥塑"。赵州说：是，就是泥塑。然后重复：佛就是殿堂里那个。
第一次回答，你可能以为是试探或比喻。第二次回答，你不得不面对——他真的在说佛就是泥塑佛像。不是比喻，不是试探，是真的。
佛不是超越日常的某种神圣存在——佛就是日常里最具体的那个东西。殿堂里的泥塑——你每天走过它，你看见它，你不觉得它是佛。赵州说它就是佛。不是因为它有佛的力量——是因为佛不在力量里，佛在日常里。佛不在超越里，佛就在你每天走过却不注意的东西里。
你每天走过殿堂，看见泥塑，不停留——你急着去找"真正的佛"。赵州说：你急着找的那个"真正的佛"，就是你每天走过却不停留的那个泥塑。你不停留是因为你以为佛在别的地方——但佛就在你不停留的地方。你不停留的地方就是佛——因为你不停留是因为你没有看见，你没有看见是因为你以为佛应该更特别、更庄严、更超越。但佛不特别、不庄严、不超越——佛就是殿堂里的泥塑，佛就是庭前的柏树，佛就是此刻的一碗粥，佛就是茶。
狗子无佛性
《景德传灯录》赵州小传记载的是"殿里底"，但赵州还有另一个更著名的回答佛性问题的公案——见于《五灯会元》等文献：
僧问：狗子还有佛性也无？师曰无。曰上至诸佛下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？师曰为伊有业识在。
僧人问：狗有佛性吗？赵州答：无。
僧人追问：上至诸佛下至蝼蚁都有佛性，为什么狗没有？
赵州答：因为它有业识在。
佛教教义说一切众生皆有佛性——狗当然也有佛性。赵州说没有——他否定了教义。
为什么？因为僧人问的是概念——"佛性"是一个概念。你用概念来问，赵州用概念来答——但他的答是反概念。你说有佛性，我说无——不是真的没有，是把你从"有"的概念里推出去。你执着于"有"，我用"无"来破你的"有"。破完了，"无"也要破——但赵州不急着破"无"，他让你自己破。
"为伊有业识在"——因为狗有业识。业识是什么？业识是执着、是概念、是分别心。狗有执着——狗执着于食物、执着于主人、执着于领地。有执着就有障碍——执着遮蔽了佛性。不是佛性不存在，是佛性被遮蔽了。遮蔽了，看起来就"无"——但"无"不是真的没有，是看不见。
赵州说"无"——这个"无"后来成了禅宗最著名的话头。《无门关》第一则就是"赵州狗子"——无门慧开说："只者一个无字，乃宗门一关也。"一个"无"字，就是整个禅宗的关卡。你参这个"无"——不是理解"无"的意思，是全身心投入"无"里面，像吞了一个热铁丸，吐不出来，参到内外打成一片，忽然打开——就过了赵州关。
殿里底和无——两个回答，指向同一个意思：佛不在概念里，佛在日常里。殿里底——佛就是最具体的眼前之物。无——佛性不是你用概念能抓住的东西。一个是立，一个是破——赵州同时用两种方式指向同一个真相：放下概念，看见眼前。
九、庭前柏树子：不将境示人
僧问。如何是祖师西来意。师云。庭前柏树子。
"如何是祖师西来意"——菩提达摩从印度来到中国，他来干什么？他带来的禅法的核心是什么？这是禅宗最根本的问题——相当于问"什么是禅"。
赵州答："庭前柏树子。"——庭院前面那棵柏树。
不是达摩的语录，不是《坛经》的教义，不是"即心即佛"或"非心非佛"——是一棵树。庭院前面那棵柏树，就在那里，每天走过，最不起眼。
僧人抗议："和尚莫将境示人"——师父你不要用外在的事物（境）来指示人。境是外在的、客观的、物质的对象——你指一棵树，树是外在的境，不是内在的道。你应该指示道，不是指示境。
赵州答："我不将境示人。"——我没有用境来指示人。
僧人再问："如何是祖师西来意？"赵州答："庭前柏树子。"
——庭前柏树子。
你说柏树是外在的境，我说我没有指示境。然后重复：庭前柏树子。
柏树是境吗？赵州说不是——"我不将境示人"。那柏树是什么？柏树就是道。柏树不是外在的境——柏树就是你此刻看见的东西，就是你此刻站立的地方，就是你每天走过但不注意的日常。日常不是外在的——日常就是你的生活，就是你的此刻，就是你正在经历的当下。外在和内在不是分开的——你看见柏树的时候，柏树就在你的心里；你走过柏树的时候，柏树就是你的路。
达摩从印度来中国，带来的是什么？不是一套理论，不是一个方法——带来的是：看。看见你每天走过但不注意的东西。看见你眼前的柏树、眼前的粥碗、眼前的茶杯、眼前的泥塑佛像。看见就够了——看见就是悟。不需要理解柏树为什么是道，看见柏树就是道。
赵州的回答，永远指向"看"——不是指向"理解"。殿里底——看见泥塑。庭前柏树子——看见柏树。吃粥也未——看见粥。洗钵去——看见碗。吃茶去——看见茶。每一个回答都在说：别想，看。别分析，看。别追求，看。看眼前——眼前就是道。
庭前柏树子，就是你每天走过但不看见的那棵树。赵州让你看见它——看见它就够了。
十、赵州关与赵州桥：度驴度马 赵州关
师问新到僧。什么处来。僧云。从南来。师云。还知有赵州关否。僧云。须知有不涉关者。师云。遮贩私盐汉。
赵州问新到的僧人：你从哪里来？从南方来。你还知道有赵州关吗？
僧人答：须知有不涉关者——必须知道有不需要过关的人。
赵州说：遮贩私盐汉——你这个贩私盐的家伙！
赵州关——赵州的关卡。你要来参赵州，先过关。但僧人说"须知有不涉关者"——有人不需要过关，有人已经超越了关卡。这人自以为已经超越了——他认为自己不需要过关，因为他已经到达了。
赵州叫他"贩私盐汉"——贩私盐的人。贩私盐是什么？走私。不走正门，不走关卡，偷偷运过去。你说你不涉关——你说你不需要过关，你已经超越了。但"不涉关"不是超越——是逃避。你不是从关卡上走过去的，你是偷偷绕过去的。偷偷绕过去的人，不是真正过了关——真正过关的人是从关卡上走过去的，走过的时候被关卡检验了、被关卡打磨了、被关卡改变了。你偷偷绕过去，你没有被检验——你自以为超越了，但你的超越是假的，是走私。
关卡不是障碍——关卡是桥的一部分。桥上有栏杆、有检查点、有让你停一下再走的地方——这些不是阻碍你过桥，是保障你过桥。你偷偷绕过栏杆，你以为你更快了——但你可能掉下去了。
赵州关就是赵州桥的栏杆——你从桥上走，栏杆扶着你，保障你安全过河。你说不需要栏杆——贩私盐，走私，不走正路。但正路就是栏杆的路——你扶着栏杆走过去，才是真正的过桥。
赵州桥
僧问。久向赵州石桥。到来只见掠彴。师云。汝只见掠彴不见赵州桥。僧云。如何是赵州桥。师云。过来。
有人来参赵州，说："久仰赵州石桥大名，到了这里只看见一座独木桥（掠彴）。"
赵州答："汝只见掠彴，不见赵州桥。"——你只看见独木桥，你没看见赵州桥。
僧人问："如何是赵州桥？"赵州答："过来。"——过来。
又有一个僧人问同样的问题："如何是赵州桥？"赵州答："度驴度马。"——驴也过，马也过。
两个回答，指向同一个意思：
"过来"——你问什么是桥，桥就是让你过来。过来就是桥的意义——不是桥的结构、不是桥的材料、不是桥的美观。桥的意义就是过来。你从这边走到那边——桥让你过来了。桥不需要解释自己——过来就是了。
"度驴度马"——驴也过，马也过。桥不挑乘客。驴卑微，马高贵——桥不区分卑微和高贵。桥只是让你过。度驴度马就是赵州禅法的全部——不挑人，不分等级，不管你是初学还是老参，不管你是来过的还是没来过的，不管你是问佛的还是问道的——度你。怎么度？吃茶去，洗钵去，庭前柏树子，殿里底——最平常的回答，度最平常的人。但最平常的人就是一切人——驴也是人，马也是人，僧也是人，俗也是人。一切人都要过桥，一切人都可以从赵州的桥上过。
僧人期待看见赵州石桥——他期待的是某种宏伟的、特殊的、不同于独木桥的东西。赵州说：独木桥就是赵州桥。掠彴就是石桥。你期待的特殊，不存在——赵州桥就是最不起眼的独木桥。但独木桥度驴度马——度一切人、度一切众生、度一切迷昧。
桥的伟大不在外观——桥的伟大在度。度驴度马，度一切人，无有分别。这就是赵州。
十一、勘验与人情：勘婆子、好杀、接人三等 勘婆子
有僧游五台。问一婆子云。台山路向什么处去。婆子云。蓦直恁么去。僧便去。婆子云。又恁么去也。其僧举似师。师云。待我去勘破遮婆子。师至明日便去问。台山路向什么处去。婆子云。蓦直恁么去。师便去。婆子云。又恁么去也。师归院谓僧云。我为汝勘破遮婆子了也。
一个僧人去五台山，问一个婆子："台山路向什么处去？"——去五台山走哪条路？
婆子答："蓦直恁么去"——直走就是了。
僧人直走了。婆子说："又恁么去也"——又这样走了。
僧人回来把这事告诉赵州。赵州说："待我去勘破这婆子。"
第二天赵州去了，同样问路。婆子同样答："蓦直恁么去。"赵州也直走了。婆子同样说："又恁么去也。"
赵州回到院里对僧人说："我为你勘破这婆子了。"
僧人和赵州问了同样的问题，得到同样的回答，做了同样的动作——直走。婆子说了同样的话——"又恁么去也"。赵州勘破了什么？
"蓦直恁么去"——直走就是了。这是正确的回答——去五台山就是直走，不需要拐弯，不需要犹豫，不需要找别的路。道就是这样——直走，平常走，不追求特殊的路。
"又恁么去也"——又这样走了。这是婆子的评语——她看见僧人直走了，她说他"又这样走了"。这个"又"有双重意思：一层是确认——你直走了，对了；另一层是感叹——你直走了，但你只是直走了，你不知道为什么要直走。你直走是机械的——你听见"直走"就直走了，像执行命令。你不知道直走本身就是道。
赵州也直走了——但赵州直走是明白的。他知道直走就是道，他不需要理解为什么直走是道——他直走的时候，直走就是道。僧人直走是不明白的——他听见"直走"就走了，但他的走是执行，不是道。
婆子说"又恁么去也"——对僧人说和对赵州说，意思不同。对僧人说：你又这样走了——你走对了，但你不知道为什么对。对赵州说：又这样走了——你也直走了，但你走对了，并且知道为什么对。
赵州勘破的不是婆子——赵州勘破的是僧人和自己之间的区别。同样的问、同样的答、同样的走——但一个明白，一个不明白。区别不在动作里，区别不在语言里——区别在走的那一刻的清醒里。同样过桥——一个过了桥不知道自己在过桥，一个过了桥知道自己在过桥。度驴度马——驴过了不知道自己过了，马过了知道自己过了。但驴和马都过了——桥度了驴也度了马。
老僧好杀
又有人与师游园见兔子惊走。问云。和尚是大善知识为什么兔子见惊。师云。为老僧好杀。
有人跟赵州游园，看见兔子被吓跑了。问："和尚是大善知识，为什么兔子见了你害怕？"赵州答："为老僧好杀。"——因为我好杀。
大善知识——道德高尚的导师。好杀——喜欢杀戮。兔子怕善知识——善知识应该慈悲，兔子为什么怕？
赵州自嘲"好杀"——我好杀。但"好杀"不是真的喜欢杀——赵州的"好杀"是斩断执着。南泉斩猫——斩的是争心。赵州"好杀"——杀的是概念、杀的是妄想、杀的是你以为善知识应该温柔慈悲的期待。你以为善知识应该像菩萨一样慈悲为怀——赵州说：我好杀。杀什么？杀你的期待，杀你的概念，杀你以为善知识应该是什么样子的预设。
兔子为什么跑？因为兔子感受到了赵州身上那种不可名状的锋利——一种会斩断一切概念的力量。兔子不懂禅——但兔子懂本能。本能告诉兔子：这个人身上有一种力量，不同于寻常的温柔。这种力量不杀兔子——这种力量杀概念。但兔子分不清杀概念和杀兔子——它只感受到"杀"，所以跑了。
赵州好杀——杀执着、杀概念、杀妄想。但杀完了呢？度。度驴度马。杀完了就度——桥斩断了此岸的执着，送你到彼岸。斩和度是一件事的两面——斩是破执着，度是过彼岸。不斩不度——你不斩执着，你过不了河；你斩了执着，桥就搭好了。
接人三等
一日真定帅王公携诸子入院。师坐而问曰大王会么。王云不会。师云自小持斋身已老。见人无力下禅床。王公尤加礼重。翌日令客将传语。师下禅床受之。侍者问和尚见大王来不下禅床今日军将来为什么却下禅床。师云非汝所知。第一等人来禅床上接。中等人来下禅床接。末等人来三门外接。
真定帅王公带着儿子们来寺院。赵州坐在禅床上问："大王会吗？"王公说："不会。"赵州说："自小持斋身已老，见人无力下禅床。"——我从小吃斋修行，现在已经老了，见到人也没有力气下禅床了。
王公不但没生气，反而更加礼重赵州——他知道赵州不是怠慢，是诚实。
第二天，王公派军将（军官）来传话。赵州下了禅床迎接。
侍者问："和尚见大王来不下禅床，今天军将来为什么却下禅床？"
赵州答："非汝所知。第一等人来，禅床上接；中等人来，下禅床接；末等人来，三门外接。"
——第一等人来，我坐在禅床上接待——不需要起身，因为第一等人不需要外在的礼节，他们能看见内在的尊重。中等人来，我下禅床接待——需要起身表示尊重，但他们能理解为什么起身。末等人来，我到三门（寺院大门）外迎接——因为他们需要最外在的礼节才能感受到被尊重，他们看不见内在的东西。
王公是地方最高长官，但他"不会"——他不懂禅。赵州不下禅床——不是怠慢他，是告诉他：你不懂，我不需要用外在的礼节来讨好你。你不懂，内在的尊重你看不见，外在的礼节只是表演。
军将是一个传达命令的军官——他忠实执行任务，不懂禅但诚实。赵州下禅床——不是因为他地位低，是因为他诚实地来做他该做的事。诚实值得尊重——赵州起身表示尊重他的诚实。
接人三等——不是按地位分，是按理解力分。理解力高的人，不需要外在形式——形式是多余的，内在的沟通已经够了。理解力中等的人，需要适当的形式——形式帮助他们感受到尊重。理解力低的人，需要最大的形式——他们只能从形式里感受到尊重，看不见形式背后的东西。
赵州桥度驴度马——但度的方式不同。驴用驴的方式度，马用马的方式度。第一等人用内在的方式度，中等人用适当的方式度，末等人用最大的方式度。度是一样的度——度驴度马。但度的形式不同——因为驴和马不同。桥不挑人，但桥根据每个人的步伐调整宽度——不是桥变了，是人不同。
师寄拂子与王公曰。若问何处得来。但道老僧平生用不尽者。
赵州寄了一把拂子给王公，说：如果有人问这拂子是从哪里来的，你就说——老僧一辈子用不完的东西。
拂子——禅师用来拂去尘埃的工具。老僧一辈子用不完——拂尘用不完，因为尘埃永远不会断。尘埃是什么？尘埃是执着、是概念、是妄想。你拂去一层，又来一层——永远拂不完。但拂不完不是失败——拂不完就是修行。修行不是一次性扫干净——修行是每天拂、每时拂、永远拂。拂不完，但拂着——拂着就够了。
赵州把拂子送给了不懂禅的王公——你不懂，没关系。你拿着这拂子，天天拂——拂你心里的尘埃。拂不完，但拂着。拂着就是在桥上走——走不完，但走着。走着就够了。
十二、万法归一与使得十二时 布衫重七斤
僧问。万法归一一归何所。师云。老僧在青州作得一领布衫重七斤。
僧人问："万法归一，一归何所？"——万法最终归于一，那"一"又归于哪里？
这是一个哲学问题——万法（一切现象）最终归于一（统一、本源），但"一"本身归向哪里？如果万法归一，一归零？一归道？一归空？
赵州答："老僧在青州作得一领布衫重七斤。"——我在青州做了一件布衫，重七斤。
万法归一，一归何所？一归——布衫重七斤。
你问的是最抽象的哲学问题——一切现象归向哪里？赵州答的是最具体的日常事物——一件七斤重的布衫。抽象归具体，哲学归日常。万法归一——一切复杂归简单。一归何所——简单归哪里？简单归一件布衫。布衫就是"一"的归宿——"一"不在抽象的概念里，"一"在日常的布衫里。你穿的衣服就是万法的归宿——因为你穿衣服这件事包含了整个宇宙：棉花的种植、织布的工艺、裁缝的手艺、交易的流通、天气的冷暖、你的身体的需要——一件布衫里包含了万法。万法归一——归到这件布衫。一归何所——归到你穿衣服这件事。
七斤——为什么要说重七斤？因为七斤是具体的。不是"布衫"这个概念，是七斤重的布衫——有重量、有尺寸、有触感、可以穿在身上。赵州不给概念——赵州给实物。实物比概念更真实——实物就在这里，你能摸到、能穿到、能感受到重量。概念在脑子里——脑子里的一切都是虚的。
使得十二时
僧问。十二时中如何用心。师云。汝被十二时辰使。老僧使得十二时。
僧人问："十二时中如何用心？"——一天十二个时辰里，怎么用心修行？
赵州答："汝被十二时辰使，老僧使得十二时。"——你被十二时辰驱使，我驱使十二时辰。
十二时辰——古代一天分十二个时辰，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。你被十二时辰使——你被时间驱赶，时间到了你就得起来、时间到了你就得吃饭、时间到了你就得睡觉。你跟着时间走，时间是主人，你是仆人。
老僧使得十二时——我驱使十二时辰。时间到了我起床——不是因为时间到了，是因为我要起床。时间到了我吃饭——不是因为时间到了，是因为我要吃饭。时间到了我睡觉——不是因为时间到了，是因为我要睡觉。不是我跟着时间走——是时间跟着我走。我走到哪里，时间就跟到哪里。
这不是控制时间——是超越时间。你被时间驱使，说明你活在时间的框架里——时间规定了你的节奏。赵州使得十二时，说明他活在时间之外——他不被时间规定，他在任何时间做任何事，事和时是统一的，不是时规定事，是事本身就是时。
吃茶去——不管什么时候，吃茶就是了。洗钵去——不管什么时候，洗钵就是了。度驴度马——不管什么时候，度就是了。赵州不按时间表生活——赵州按需要生活。需要吃茶就吃茶，需要洗钵就洗钵，需要度人就度人。需要来了就是时间——不需要等时间来了才有需要。
赵州又说："老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，除外更无别用心处。"——行脚的时候，除了吃粥吃饭那两个时辰是杂用心的地方，除此之外没有别的地方需要用心。
粥饭是杂用心——吃饭的时候心在吃饭上，这是"杂"用心，不是"正"用心。但杂用心不是坏——杂用心就是平常心。吃饭的时候心在吃饭上——心在哪里，就在哪里。不需要把心放在某个"正"的地方——心在哪里都是正的。平常心是道——心在吃饭上就是道，心在吃茶上就是道，心在洗钵上就是道。道不在特殊的地方——道在心所在的任何地方。
十三、一百二十岁：一串念珠数不尽
唐乾宁四年十一月二日右胁而寂。寿一百二十（有人问师年多少师云一串念珠数不尽）
赵州圆寂于唐乾宁四年（897年）十一月二日，寿一百二十岁。
一百二十岁——这是极为惊人的年龄。如果按照778年出生计算，他活了近120年——从唐代中期到晚期，经历了整个晚唐的动荡与衰落。安史之乱的余波、藩镇割据的混乱、会昌灭佛的冲击、黄巢起义的毁灭——他全经历了。
一百二十年的桥——从唐代的繁华到唐代的崩塌，赵州桥一直在度驴度马。乱世也好，太平也好，桥不关心时代的兴衰——桥只关心过桥的人。驴也好，马也好，过桥就好。
有人问赵州："师年多少？"赵州答："一串念珠数不尽。"
一串念珠——僧人用来计数的手串，一百零八颗。数不尽——数不完。不是念珠太多数不完——是年头数不完。一百二十年，你怎么数？一颗念珠一年？一百零八颗念珠不够——一百二十年超过了念珠的数目。但赵州不是在说年头太多——赵州是在说：年头不需要数。
你问我的年龄——你问的是一个数字。数字是什么？数字是概念。120是概念——你用概念来理解我活了多久。但活了多久不是概念——活了多久是每一天的度过。每一天都是度驴度马——每一天都在桥上走。你用念珠数——一颗一颗数，数到一百零八颗不够了。不够不是因为年头超过了念珠——是因为年头不是颗粒。年头不是一颗一颗的——年头是连续的、流动的、不可分割的。你活着的时候，时间不是一个一个的单位——时间是你活着的整个过程。过程不可数——因为过程没有间断，没有颗粒，没有可以分割的单位。
一串念珠数不尽——时间不是数出来的。时间不是概念——时间是活出来的。活了120年不是120个概念——是120年的活着。活着不可数——你活着的每一刻都是不可数的，因为每一刻都不是一个单位，每一刻都是整个生命的全部。
度驴度马——度了120年。每一天都是度，每一刻都是度。度了驴，度了马，度了自己，度了来参的人，度了台山婆子，度了贩私盐汉，度了不懂禅的王公，度了忠实的军将，度了一切人——120年，度不完。度不完不是失败——度不完就是桥的意义。桥永远在那里——驴和马永远在过。度不完，但度着。度着就够了。
十四、真际大师
后谥真际大师。
真际——真正的边际，真正的极限。
赵州一生的极限是什么？不是120岁——120岁只是身体的生命。赵州真正的极限是他的桥——度驴度马的桥。桥的边际在哪里？桥没有边际——桥一直延伸，度驴度马，度一切人，度不完。真际不是"到达了极限"——真际是"看见了极限的本质"。极限的本质是什么？极限的本质是没有极限——道没有边际，平常心没有边际，度驴度马没有边际。
赵州活了120年，走遍了大半个中国，行脚六十年，住持赵州四十年，留下了无数公案——每一个公案都是桥上的一根木头，每一根木头都度驴度马。桥建好了，建桥的人走了——但桥还在。桥一直在度驴度马。
赵州圆寂的方式——右胁而寂。右胁而寂是传统的佛陀涅槃姿势——右侧卧，安详离世。连死亡都是最平常的——不需要戏剧，不需要遗言，不需要最后的开示。右侧卧，走了。像过桥——你从桥上走过去，走完了，你不需要回头再看桥。走完了就是走完了。度完了就是度完了。
赵州门风——"师之玄言布于天下，时谓赵州门风，皆悚然信伏。"赵州的话传遍天下，被称为赵州门风——所有人都敬畏信服。
赵州门风是什么？度驴度马。吃茶去。洗钵去。庭前柏树子。殿里底。布衫重七斤。一枝草为丈六金身用。平常心是道。
每一句话都是桥——最平常的桥，最不起眼的桥，掠彴一样的桥。但掠彴度驴度马——度一切人，度一切众生。
赵州从谂——一座度驴度马的桥。桥不在繁华处，桥在荒村破院。桥不在殿堂里，桥在庭前柏树下。桥不在高处，桥在最平常的路上。你每天走过它，你不注意它——但它一直在度你。
度驴度马——度一切人，无有分别。
这就是赵州。
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