没有什么是应得的|儒家|品格|孔子|庄子|道家

《杏园雅集图》（约1437年）局部，谢环原作的缩略版本，由其门人所绘，中国明代。现藏于纽约大都会艺术博物馆。

利维坦按：

我们习惯于相信，一个人的成就来自于他的努力，因此也理应获得相应的财富、权力和尊重。这种“成功属于成功者”的叙事几乎构成了现代社会最牢固的信仰。

然而，庄子却提出了一种截然不同的视角：人并不是孤立行动的主体，所谓的努力、才能、品格乃至命运，始终诞生于无数关系、制度、机遇与时代条件的交织之中。没有任何人是真正“白手起家”的，也没有任何成功能够完全归功于个人意志。

当我们将结果误认为德性的证明，将地位误认为价值的体现时，我们或许只是把权力塑造出的秩序，当成了自然本来的样子。庄子反对的并不仅仅是不公平，而是整个“绩优决定价值”的思维框架。

正义与公平的理想中深深植根着这样一个观念：我们理应得到我们所该得到的。因此，“应得”是一个直觉上非常引人入胜的概念，因为我们渴望这个世界是可理解的。如果好人受苦而恶人享福，那么这个世界不仅会变成一个痛苦的居所，还会变成一个道德混乱的地方。即使这个世界充满了不公，人们“得其所应得”依然是一个必要的幻觉。我们需要相信自己的行为是有意义的，唯有如此，才能产生追求所想之物所必需的动力。

这就是精英政治（Meritocracy，绩优制）的理想。这种意识形态的核心在于，当社会和经济差异反映了个人努力或天赋时，这些差异就是合理的。它与我们新自由主义的自由市场民主制度非常契合，后者标榜自己是机会开放的体系，奖励那些在竞争中取得成功的人。精英统治意味着不平等是公正合理的。那些成功的人理应成功；那些落后的人则被鼓励更加努力。我们每个人都必须自力更生。

“精英政治”本身可能是一个相对较新的词汇，可以追溯到迈克尔·杨（Michael Young）在20世纪50年代的创造，但早在新自由主义出现之前，另一种更为古老的哲学就已经将不平等合理化为个人努力理所应当的结果：这就是儒家思想。审视儒家思想在何处步入误区，能够启示我们应当如何去挑战强大的精英政治意识形态。

孔子（约公元前551年-前479年）生活在春秋时期，当时诸侯割据，政治斗争激烈。他既是教师，也是位低级官员，经常出入各朝廷，为朝廷提供建议。他认为，那个时代的暴力乱象根源于道德败坏，而这最终是可以通过预防来避免的。因此，孔子的计划是务实的：通过道德教育，个人可以提升自我，而通过这种提升，便能建立起一个井然有序的等级制度来恢复稳定。

孔子像。© wikipedia

儒家的政治哲学始于一个看似非常平等主义的前提：机会均等。对于孔子及其继承者而言，人类在出生时的天赋大致是相近的。每个人都拥有道德修养的能力。无论出身何处，教育、自律和伦理提升对任何人来说都是一条开放的道路。这一共同的起点锚定了儒家的人道主义：只要努力，就能成功。

他对开放性和流动性的坚持，源于对道德能动性和人类意志力量的坚定信念。儒家认为，个人要对自己成为什么样的人负责。通过持续不断的努力——如学习、礼乐实践和严格的自我约束——人们积极地塑造着自己的品格。因此，个人与其产生的结果之间存在着道德上极其重要的关联。尽管环境各有不同，但一个人的社会地位是对其能动性的响应。

儒家哲学家孟子更系统地阐述了这一观点，后来这被称为“天然平等”：所有人类都享有相同的基本道德能力。每个人都拥有向善的潜能。既然每个人都拥有相同的机会均等，那么不平等的结果和社会地位的差异，便是努力、自律和发展程度不同的产物。

一个有助于我们理解这一点、且处于儒家思想核心的概念是“贤”（worthiness）。“贤”捕捉到了那些修身之人与未修身之人之间的区别。这是一种伦理地位上的差异，因为某些人在同情心、正义感和道德约束方面比其他人发展得更深。事实上，有些人将这些美德发展到了能够为集体生活承担责任的程度。因此，尽管道德能力最初是人人共享的，但道德上的不平等却必然存在。

这种区分具有政治意义，因为儒家认为，当经济和政治上的不平等折射出道德上的不平等时，这种不平等就是合理的。权威、影响力和物质保障应当落到那些因具备修养而能够以道德和正义方式行使权力的人手中。因此，当不平等契合道德价值时，它在伦理上就是可以接受的，甚至是值得推荐的。

在儒家看来，这一切都是公平的，因为它基于一个更深层次的假设：道德修养并非人人都会主动选择。正如孔子在《论语》中所说：“秀而不实者有矣夫！实而不秀者有矣夫！”（意译：有长出苗而不开花的，也有开花而不结果的）。每个人都有能力寻求道德教育并重塑自己的品格，但只有那些真正付诸行动的人才能通过自身努力成为“贤者”。

1687年巴黎发行的《孔子生活与成就》一书，耶稣会士殷铎泽著。© wikipedia

此外，辨別“贤”与“非贤”至关重要，唯有如此，贤者才能被赋予治理社会的权力。这就是儒家“正名”（rectification of names）原则的作用。名字具有规范性角色的功能。被命名或被赋予君主、臣子或贤人的称号，意味着被赋予了与这些称号相称的义务、期望和权力。“正名”将道德上的不平等转化为一张清晰的社会蓝图，确保培养出的能力与社会地位相匹配。

当然，承担更大责任者，需要更多资源来履行其职能。政治等级制度进而意味着经济上的不平等。贤能之人不仅需要得更多，而且也应得更多。正如儒家哲学家荀子告诉我们的那样：“故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡。”（意译：有人拥有整个天下作为俸禄，却不认为自己得到太多；也有人做着守门、迎客、把守关隘或巡夜打更的底层工作，却不觉得自己所得太少。）在荀子看来，不平等不仅是必然的，而且是顺理成章的。政府的职责是创造一个等级环境，为人们成为贤者提供基础设施，然后区分贤与非贤。不平等是社会秩序的必要前提条件。

这种结构形成于两千多年前，但我们不难看出，它在当今社会对自我提升和努力奋斗价值的呼吁中依然具有影响力。词汇可能会从“美德”转向“生产力”，从“修养”转向“绩效”，但其道德文法依然惊人地相似。不平等显得理所应当，因为它将自己呈现为在一个开放系统内个人努力的累积结果。

道家哲学家庄子对这一切都不以为然。庄子写作的时间大约比孔子晚了一个世纪，但他生活在同样充满敌意和政治分裂的世界中，他对动荡乱象采取了截然不同的立场。

关于他的生平世人所知甚少，但他那部以自己名字命名的伟大作品《秋水·第十七》中的一个轶事，向我们透露了他是个怎样的人。故事中，庄子被授予高官，却拒而不受。当国王派遣使者前来征召时，庄子指着王室庙宇中供奉的一只神龟龟壳，问道：这只乌龟究竟是宁愿死后受人供奉，还是宁愿活着，在泥泞中拖着尾巴爬行？使者回答，乌龟宁愿活着，而不愿死后受供。“那就请回吧，”庄子说，“我也要在泥泞中拖着我的尾巴爬行。”在泥泞中活着而无名无位，胜过在一个将生命活力当作换取抽象声望之货币的体制中跻身高位。

（原文：庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以竟内累矣。庄子持竽不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而之藏庙堂此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？大夫曰：宁生而曳尾于涂中。庄子曰：往矣。吾将曳尾于涂中。编者注）

儒家将世界视为一幅道德图景，修养而来的价值与社会权威相互对应；而庄子所见的，却是一个远为脆弱、充满偶然性的现实。他的矛头并非指向体制内的不公正，而是指向“道德价值可以作为等级制度之稳固基础”这一观念本身。

庄子像。© wikipedia

庄子将他的批判化为一场戏剧。在他最具震撼力的寓言之一中，他虚构了一场对峙——道德修养的化身孔子，与恶名昭著、统领暴徒的盗贼跖之间的正面交锋：最好的人，面对最坏的人。孔子登门求见盗跖，而此刻盗跖正在啃食一具人肝。尽管如此，孔子仍希望感化这个离经叛道的食人者。他以德行、礼义与仁道为辞，劝说盗跖放弃匪徒生涯，成为一个有道德修养的人，成为“贤”者。

随后，庄子打碎了这种道德几何。盗跖并没有表现得困惑或缺乏道德教养。他以敏锐的智慧做出回应，将孔子的道德语言反施彼身。“你妄断是非，”他说，“从而迷误了天下的诸侯，使学者们不务正业。”他接着嘲弄了“美德赋予了任何人统治或审判他人的特权”这一观念。他指责孔子和他所服务的统治者们，是在宏观尺度上做着他在微观尺度上做的事：掠夺他人。唯一的区别在于，在孔子的案例中，他是以崇高理想的名义来做这件事的。

（原文：……孔子不听，颜回为御，子贡为右，往见盗跖。盗跖乃方休卒徒太山之阳，脍人肝而餔之。孔子下车而前，见谒者曰：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”谒者入通，盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：‘尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼餔之膳。’”编者注）

（ctext.org/zhuangzi/robber-zhi/zhs）

他将这些理想视为一种盗窃：一种以名称、标准与等级来占有世界、再以这种占有来使权威合法化的方式。庄子在文学上的目的，正是将盗贼与圣人塑造成彼此的镜像。两者的差异不过在于技艺与社会结构，而非某种本体论上的既定事实。盗跖与孔子皆是盗贼：一个盗取财货，另一个盗取名声。

通过这样的戏剧性演绎，庄子发展出了对儒家道德化不平等之系统性批判，而这一批判最核心之处，在于他坚持认为：道德追求使人疏离于生命本身。在庄子看来，成为“贤”者的驱动，是在邀请一个人为某种抽象之物而活——无论是声誉、道德纯洁，还是追求“善”的圣贤理想。这使人将自己的生命视为塑造这一抽象身份的原材料，使肉身之躯沦为某种非物质之物的工具。

在盗跖的独白中，他列举了著名的儒家典范：伯夷和叔齐，他们宁愿饿死也不愿侍奉不义之君；比干，他极力劝谏纣王以至于被剖心；伍子胥，他因对国家忠心耿耿、提醒君王面临威胁，最终尸体被扔进大江。这些人被儒家赞誉为美德的楷模，然而庄子却将他们视为“陷入名缰利锁网罗中”的悲剧人物，他们恰恰是因为对美德的刻板追求才落得如此凄惨的下场。

（原文：“世之所谓贤士，伯夷、叔齐辞孤竹之君，而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬、流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥，子胥沈江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。”编者注）

这些人物令人警醒的地方在于，他们被自己的信念所吞噬了。一个按美德对人进行排名的系统，必然会创造出自我剥削的诱因。一旦美德变成了可以被衡量、排名并用于交换权威的东西，它就会把人的生命变成一种可以被花销的资源。换句话说，儒家的“贤”将修养转化为了道德资本，而道德资本要求对自我进行压榨。事实上，在现代新自由主义的“狼性文化”（hustle culture）中，人们可以更清晰地看到这种自我压榨，在那种文化中，“起早贪黑拼命干”、放弃基本生活需求成为了一种时尚。

有人可能会反驳说，庄子对儒家贤能理想的看法过于悲观——儒家所处理的，从根本上说是道德与价值问题，而非物质财富。毕竟，社会变革需要牺牲。然而，在这个系统中，牺牲并不能作为对不公的一种回应（即使个体行为人自己是这样理解的），而是作为一种累积道德地位的方式。以牺牲所换取的，并非一个更美好世界的可能性，而是自己或家族在等级阶梯上更高的位置。

要使这一逻辑成立，德行就必须是可以被衡量和排序的东西。唯有如此，才能依据谁应得更多、谁应得更少，对人的生命加以分类。因此，儒家的贤能理想建立在一个前提之上：价值观拥有稳定而可靠的尺度。而庄子认为，这并不成立。

在他看来，任何对价值的衡量——包括儒家的衡量——最终都是有缺陷的，因为现实并不是我们能够整齐划一地映射为善与恶的东西。坚持这样做，正如盗跖所言，就是对价值的一种“垄断”。在现实中，道德判断产生于具体的情境之中。对一个人看似充满悲悯的行为，同时可能伤害他人；在某种语境下被视为正义的事，在另一种语境下可能变为残忍。庄子写道：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（意译：“在我看来，仁义的端绪、是非的途径，错综复杂、纷乱不堪，我怎么能知道它们的分辨标准呢？”）

这并不意味着世上没有是非对错，从而可以为所欲为。相反，它主张我们所做出的价值评估，永远无法脱离产生它们的具体情境。不存在一个中立的制高点，能够从那里称量“德行本身”。此外，庄子坚持认为，即使在价值相对单纯的理想化情境中，“等级制度和体制能够反映道德蓝图”的想法，也是对权力实际运作方式的深刻误解。在《盗跖篇》之外，他指出：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”（字面意译：偷窃轻微物品的小偷会被逮捕，而窃取国家的大盗则会成为统治者。）

阿尔文·肯纳德因一级抢劫罪被判入狱。© Ivana Hrynkiw/AP

我们经常看到这种现象上演。1983年，一名来自阿拉巴马州名叫阿尔文·肯纳德（Alvin Kennard）的男子从一家面包店偷了50.75美元。他被判处终身监禁，直到2019年才获释。与此同时，2008年金融危机的始作俑者们摧毁了全球估计达50万亿美元的财富，并导致近1000万个美国家庭流离失所。却只有一名中级银行家因为错误标记证券而入狱（服刑30个月）。这就是权力如何使问责的权力天平发生倾斜的。用庄子的话来说，大盗不过是拥有足够权力的窃贼，足以将自己的掠夺行为化为众人必须遵守的规则。

无论在庄子的时代还是当下，决定谁最终掌握权力的，远不是道德修养，而是运气、境遇与特权。在《庄子》中，孔子还主动提出要为盗跖重塑声誉，将他定性为征服者而非社会威胁。这里的要点在于，对庄子而言，一旦某人取得了胜利，他的地位往往会被事后追溯地诠释为理所应得。他的主宰地位成为其德行的证明，他的胜利成为其价值的佐证。

儒家将“价值”视为可以在赋予权威之前就加以辨识的东西；庄子却提出了恰恰相反的观点：是权威决定了谁被视为贤者。因此，权力往往并不映照德行，而是有能力制造出德行的表象。这便是等级制度如何为自身编织道德叙事的方式。统治者，最终顺理成章地被称为了义者。

这一观点与现代概念遥相呼应——意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）所发展的“霸权”概念，以及人类学家大卫·格雷伯（David Graeber）所称的“我们自己梦想的假币”。其核心在于：权力不仅通过支配身体来运作，更通过界定何为有价值的东西来运作，并将其呈现为自然的或不可避免的——而事实上，它是由偶然的社会安排与权力关系所塑造的。

安东尼奥·葛兰西（1891-1937）。© wikipedia

对贤能理想这一意识形态的依附，其吸引力不仅是道德层面的，更是心理层面的。一旦我们已将多年心血倾注于自我提升，质疑评价我们的框架本身便会变得代价高昂。去怀疑努力能否带来回报，就冒着必须承认我们投入的大部分心血可能永远无法获得回报的风险。相信自己会成为例外，远比正视这样一个可能性要容易得多——这个体制本身，依赖于许多人永远无法成功。它的持久生命力，不仅仅在于对精英阶层的便利，更在于它组织希望的能力。它提供了一套叙事：苦难是暂时的，牺牲是理性的，未来终将为当下正名。

然而，道德评价及其在社会与政治层面的可映射性，始终预设了一个“本可以做出不同选择”的主体。要使贤能制运转，要使不平等显得理所应得，人们就必须被想象为自身成败的主宰者。然而，使能动性成为可能的那些能力本身——如教育、健康、时间、稳定性、人际网络——在任何修养尚未开始之前，便已分配不均。这些条件塑造了“努力”与“卓越”的面貌，这意味着“德行”的定义，只能由那些已然成功者来书写。

《隐入尘烟》（2022）剧照。© 豆瓣电影

归根结底，庄子质疑的是“个体本可以做出不同选择”这一观念。

在他看来，行动并非源于孤立的意志。它是在境遇中产生的。品格是通过关系、习惯、语言、体制、需求、恐惧和机遇塑造而成的。那些看起来像是个人能动性的东西，实际上总是共同作用的产物。庄子对此的概念是“自然”。它通常被翻译为“naturalness”，但更准确的理解是“自其如此”（so-of-itself，“莫之使然”或许最能捕捉庄子哲学的精髓——没有任何外力驱使，事物就是如此呈现自身。编者注）——事件与行动从情境中生发，而非来自某个将意志强加于世界的主权自我。自我并不站在其处境之外，而是处境之中的一个节点。行动，既是推动，也是被推动。

在《庄子》的第一章中，我们遇见了神话式的哲人列子——他能够御风而行，毫不费力地在空中滑翔，看似拥有完全的自由。然而庄子指出，列子仍然依赖于某样东西：风。他的飞行，无论多么优雅，依然是有条件的。这一意象提供了一个关于人类成就的寓言。那些看似自力驱动的成功，始终是被社会的、物质的与历史的潮流所托举的，而这些潮流并没有任何个体的作者。

贤能制的主体，将一阵有利的风误认为是自己的飞翔。

《道家仙人列子乘云图》（16世纪），狩野元信（Kano Yukinobu）绘，日本。现藏于纽约大都会艺术博物馆。

庄子随后将列子与另一种人相对照——那种“乘天地之正，而御六气之辩”之人（即与万事万物融为一体之人）。这个人不依赖于任何单一的风，因为他已不再将自己想象为一个独立的骑乘者。他不是依赖于一种或几种固定的条件，而是依赖于一切，与一切完全融合。他的行动与全部条件的整体流动相偕而行，掌控与占有几乎消融殆尽。

这一形象体现了一种独特的道家能动性理想。贤能制框架中的个体，将自己理解为通过努力积累成就、从而赢得回报的人；而道家的圣人，则彻底放弃了对行动的所有权。他不将成功视为自我所著作之物，也不将失败视为真正属于自我之物。凡所发生，皆通过条件的汇聚而发生。能动性是一种回应，而非强加。

说“这是我应得的”，就等同于在说：是我主导了产生它的行动。庄子的世界给每一个这样的宣告都加上了一个隐形的复数。努力源于养育、教学、体制路径、情感和物质支持、健康、运气以及其他人为了让任何奋斗成为可能而付出的平凡劳动。“绩优”在很大程度上是一个社会产物。我们品格和个性的塑造方式，其本身就是社会产物。

因此，以这种方式理解能动性，便使“机会平等”的概念变得可疑——因为机会从来都不是真正中立的起跑线。这种“平等”本身就已经是塑造人们奋斗能力的条件场域。道德能动性永远无法被干净地剥离出来并加以赞扬或谴责。因此，道德上的不平等失去了立足之地——因为修养上的差异，与其说表达的是意志的差异，不如说同样表达的是境遇的差异。若没有一个能够完全拥有其结果的自我，社会与政治上的不平等便失去了它的道德引擎。

庄子的批判，因此直指使不平等看起来理所应当的那套语法本身。一个社会能够说出“那些上升的人理应上升”，前提是它已经想象出一个在孤立中自我塑造、继而将结果作为私有财产据为己有的自我。然而在庄子看来，自我是有孔隙的、回应性的，相互纠缠的，顺着自身处境的纹理而动，而非凌驾于处境之上。在自然的世界里，没有人是自我成就的成功者。若没有人是自我造就的，那么不平等便毫无根基。

归根结底，庄子动摇了“不平等可以被证明为正当”的这一希望。这份希望根深蒂固。它承诺：努力是有意义的，牺牲终将被承认，一个人在世界中的位置，折射出关于他是谁的某种有意义的东西。它要求人们持续奋斗、持续自我提升、持续在自身上投资——即便回报始终遥不可及，永远被推迟。

庄子邀请我们去抵制这种故事，因为一个更好的世界是可能的。这样的世界会是什么样子？首先，我们的价值不会由我们的成就来定义，无论那是经济上的还是道德上的。这样一个世界将以“自然”为导向，我们不会根据个体所实现的繁荣程度来对他们进行分类，而是会去关注那些让繁荣成为可能的条件。体制性的支持和关怀，以及消除结构性的不利条件，将成为首要关注的问题。最终，放弃我们现代对“应得”的执念，将为更动态地理解人类铺平道路，这种理解承认，我们是共同塑造“我们是谁”以及我们所作所为的庞大条件网络中的节点。我们将摆脱这样一个残酷的幻想：一个人在世界上的位置，是对其作为人类价值的可靠估量。

关于作者

克里斯汀·阿比盖尔·L·谭（Christine Abigail L Tan），新加坡国立大学讲师。她是一位菲律宾裔哲学家，主要研究领域为中国哲学和比较哲学，尤其关注新道家哲学。

后话：在我看来，作者所强调的，是试图让我们尝试放弃一种语汇，一种“这是我应得的”语汇。这套语汇建立在我们后天社会习得的心理以及文化建构，以至于当我们说出口的时候，几乎都没有意识到，这语汇背后的那套语法是否才是真正该值得质疑的。

按照“语言塑造现实”的观点来看，当你使用某种表述/语汇，其实就是你认知层面现实的那个镜像，或者说，它们是彼此依存、彼此成就的。当你说“这是我应得”的时候，其实等于就是默认了孔儒“贤能制”的正当性，默认了德行是可以被量化和排名的，从而成为“不平等是公正合理”的共谋。

因此，在庄子看来，那些看似是你努力拼搏的成就，其实是各种内外因素叠加在一起的结果，遗憾的是，很多人在归因的时候都认为是自己奋斗的功劳。这种“归因谬误”在日常生活中十分常见。这也正是“列子御风而行”的故事中，有人只看到了“神乎其技”，而有人看到了前置条件：风。

当然，我想庄子不会幼稚到不承认现实层面的不平等并不存在，他只是放弃为“不平等是合理的”这一说法辩护，因为放弃这种辩护，就意味着不再使用那套对庄子来说失效的语汇，从而从根源上就不进入到贤能制的自洽逻辑陷阱中。（这也是老庄“莫之使然”和“自然”的要义）

更为重要的是，贤能制看似客观公允，但事实上，它却是高度自指、自噬的：虽然谁可以为“贤”是有一套文本依据的，但吊诡之处在于，那些即便是后世看来的非贤者，因为其合法性和成功者的身份（“贤”的排序结果），可以轻松反向追溯和默认自己为贤能者。这就像是某种“补丁悖论”：本来补丁只是为了修补，但补丁多了，最终覆盖了原来的本体，成为了本体本身。

文/Christine Abigail L Tan

译/树上的男爵

校对/兔子的凌波微步

原文/aeon.co/essays/zhuangzi-and-the-case-against-meritocracy

本文基于创作共享协议（BY-NC），由树上的男爵在利维坦发布

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