明万历十八年（1590），著名士大夫吕坤在其所著的女教书《闺范》中写下了陈寡孝女的故事。陈寡孝女的故事在后文中还会被提及，我们可以先将目光放在吕坤本人的评论上：
吕氏曰：“孝妇夫亡时，年甫十八耳。别时一诺，持以终身。既守妇节，又尽子道，艰苦几经，不二其心。设非孝妇，母也不为沟壑之枯骨乎？古孤子不从军，文帝，汉英君也。仁心宜无不及，而绝人之嗣，寡人之妻，独人之母，为勾践所悲。岂非德政之累哉？盛世之民，何其幸与！”（［明］吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集·闺范》卷3《陈寡孝姑》，北京：中华书局，2008年，第1500页）
在此处，吕坤对陈氏的守节与孝义进行了赞扬，但可以发现，吕坤更多的是借陈氏的故事去抒发自己对兵役征发所导致的“绝人之嗣，寡人之妻，独人之母”之社会现实的担忧。吕坤对陈寡孝妇的论述并非无源之水，《闺范》一书所收的女性传记大多是吕坤对刘向《列女传》的改编与评注。陈氏的故事不仅仅在中国范围流传，在朝鲜半岛的相关文本中，亦有记载。在朝鲜王朝一侧，陈氏的故事以《陈氏养姑》的面貌被保留在一本名为《五伦行实图》的女教书中。类似同源的异域女教模范的书写，亦有其特殊的历史语境。
山川异域：朝鲜王朝女教书写的历史语境
朝鲜半岛是古代中华世界体系中的重要组成部分，是唐宋至明清时期中国最为重要的藩国，深受儒家文化的影响。尽管都是中国的藩国，但不同的时代，对中国不同的王朝，在文化心态上又迥然不同，因为朝鲜秉持儒家传统的中华正统观，作为与中国交往的原则。在李氏朝鲜建立之后，朝鲜王朝在思想意识形态上积极向明朝靠拢，积极推行“崇佛反儒”的政策，而这样的思想在道德教化领域中的展现则更为明显。费正清指出，朝鲜位于“中华世界秩序”（The Chinese World Order）中的内亚圈。（费正清：《一种初步的构想》，收入费正清编：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社，2010年，第2页）同时，李成桂即位之后立刻向明朝报告了朝鲜半岛的政局变化，并且重申自己通过威化岛回军阻止了辛禑进攻辽东，着重强调了自己的“以小事大”的立场，后朱元璋同意李成桂将国号更改为“朝鲜”，朝鲜王朝也由此在制度上进入了以明为中心的“天朝礼治体系”。（丁晨楠：《海东五百年：朝鲜王朝（1392-1910）兴衰史》，桂林：漓江出版社，2021年，第9-19页）高丽王朝崇佛的局面使得13世纪左右传入朝鲜半岛的儒家思想始终处于下游，出于重建新秩序与维持半岛权力格局的需要，李成桂开启了朝鲜王朝的“崇儒反佛”之路，而这正与明初朱元璋进行正统性话语重构而利用的儒家话语体系暗合：两人都是新国之君主，都面临着正统性的挑战（这一点在李成桂身上体现得更加明显）；国家与社稷的秩序与格局都需要一股可靠的文化资源进行稳定与重构。正是双方在此处的利益重合，才使得明朝与朝鲜之间的宗藩关系更加紧密。这样的历史语境，使得两国在具有儒家思想的女教道德书写中共享着类似的特性，《五伦行实图》便是其中具有代表性的个例之一。
所谓《五伦行实图》，是朝鲜正祖朝期间所编纂的一部教化书籍，在此书编纂完成之前，朝鲜王朝早已出现了一系列的“行实类”教化书籍，如《三纲行实图》《续三纲行实图》《东国新续三纲行实图》《二伦行实图》等诸多“行实类”教化书籍。有学者对这类“行实类”的道德教化著作进行了考察，指出这些著作大多是在明初的教化性敕撰书的基础上发展而来的，本质上“体现了朝鲜王朝对明初伦理教化思想的继承和发展”。而这类“行实类”道德教化类著作大多是以《三纲行实图》为基础，对其不断进行补充而衍生出来，这类的著作又可分为两部分：一部分是对《三纲行实图》进行新人物、新故事的“续三纲系列”，如《续三纲行实图》《东国新续三纲行实图》等；另一部分则是对《三纲行实图》进行新道德的补充，如《二伦行实图》《五伦行实图》等。（朱冶：《明初教化性敕撰书在朝鲜半岛的传衍》，《西南大学学报（社会科学版）》，2022年第3期）其中的《五伦行实图》则是集大成者，该著作是《三纲行实图》与《二伦行实图》进行合编的成果。《五伦行实图序》曰：
我朝仪物之备，自我英陵盛际，圣神相承，治教休明，而《三纲》《二伦》之书后先汇成，列于学官，为化民成俗之本。今欲讲行乡礼，宜自二书而表章之。（李秉宪等：《五伦行实图》，韩国国立中央图书馆1797年版，《五伦行实图序》，第1页a）
《五伦行实图》在正祖的描述下，成为了“仪物之备”“治教休明”的朝鲜王朝的“化民成俗之本”，被其给予了相当程度的重视。在《五伦行实图序》中，编纂者亦陈述了其道德书写的方式与目的：
而其为书，上摭纯行姱节，旁搜卓烈懿范，传以记之，绘以象之，诗以咏之，赞以褒之，为性分之，所固有职分之。所当然不待司徒典乐之属，诱掖薰陶之，功贤俯而就之，愚者跂以及之。（李秉宪等：《五伦行实图序》，第1页b-第2页a）
李晚秀指出，《五伦行实图》所搜寻的人物事迹均为有“纯行姱节”“卓烈懿范”品质之人士，对于这些道德模范的事迹，他们“传以记之，绘以象之，诗以咏之，赞以褒之”，不仅用文字记录其事迹，还为其绘画作诗，赞扬褒奖，“使匹夫匹妇，一开卷、一涉目，油然起感，怵然兴惕，皆有以知其为臣忠、为子孝、为妇贞、长其长、友其友之为性分之所固有，职分之所当然”，（李秉宪等：《五伦行实图序》，第2页a）对这些道德模范进行书写的原因是他们守据了其“固有职分”，维护了社会的儒家道德秩序，这也是《五伦行实图》书写目的所在。因此，可以认为《五伦行实图》是朝鲜王朝在受到明初教化性敕撰书籍影响下而形成的“行实类”儒家道德教化书籍的集大成者，它代表着官方对民间道德秩序安排的理想愿景，其中的女性形象的书写亦带有官方意识形态的色彩。
“孝”与“烈”之间：《五伦行实图》中的女性形象
《五伦行实图》共有五卷，按照孝子、忠臣、烈女、兄弟、朋友五卷，与其所陈说的“五伦”相配，其中与女性直接相关道德书写的为卷一的孝子与卷三的烈女，孝子共35人，其中共载有4位女性，烈女35人，以上便是《五伦行实图》中的女性形象。接下来，笔者将选取此两部分的女性形象进行分析，指出这些女性的被动塑造与主动行为，试图说明，在以上“孝”与“烈”的道德行为之间，并非只有李氏朝鲜的道德规训，同时也有女性自主的痕迹存在。
“孝子”部分共收录了四位女性的传记，此四传记分别为《陈氏养姑》《孝娥抱尸》《杨香搤虎》《刘氏孝姑》，此四位女性均为中国史籍中记载的女性，《五伦行实图》将其选入并加以说明，是因为其道德行为符合其教化的需要。正如前文所述，《陈氏养姑》的文本来源于刘向所著的《列女传·贞顺传》，其原名为《陈寡孝妇》。（［清］王照圆撰，虞思征点校：《列女传补注》卷4《陈寡孝妇》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第179-180页）在该则传记中，陈孝妇的丈夫即将投身军伍，战场形势千变万化、危机四伏，他担心自己无法平安归来，因此对其妻子说：“我生死未可知，幸有老母，无他兄弟备养。吾不还，汝肯养吾母乎？”（《五伦行实图》，卷1《孝子·陈氏养姑》，第6页a）陈氏应允，丈夫果然没有顺利归家，《列女传》记载，在其夫亡后，陈孝妇“养姑不衰，慈爱愈固。纺绩以为家业，终无嫁意”，一心一意地履行着其养姑的职责，等其父母想要将她再嫁时，陈孝妇说道：
妇曰：“夫去时属妾以养老母，妾既许诺养人老母而不能卒，许人以诺而不能信，将何以立于世？”欲自杀，父母惧而不敢嫁。（《五伦行实图》，卷1《孝子·陈氏养姑》，第6页b）
《列女传》所记载的这段对话则更加详细：
......孝妇曰：“妾闻宁载于义而死，不载于地而生。且夫养人老母而不能卒，许人以诺而不能信，将何以立于世？......今又使妾去之，莫养老母，是明夫之不肖而着妾之不孝。不孝不信且无义，何以生哉？”因欲自杀，其父母惧而不敢嫁也，遂使养其姑。（［清］王照圆撰，虞思征点校：《列女传补注》·卷4《陈寡孝妇》，第179-180页）
可以看到，无论是《五伦行实图》中的较为简短的叙述，还是《列女传》中较为详细的叙述，陈孝妇反对其父母再嫁的理由并非所谓的“妻道”的道德论述，而是使用了“义”“信”“孝”等普世的儒家道德话语来为自己服侍亡夫之母的行为进行正当化的论述。而且，《列女传》中的论述明确指出“夫不幸先死，不得尽为人子之礼”，陈孝妇由此指出自己是继承夫家中缺失的、自己丈夫应该承担的“子”之孝道，而正因为此，她的父母畏惧其自杀之举动，允许其继续赡养婆婆。这里潜藏着以下要点：第一，陈孝妇在进行论述时，非常明智地选用了辩护理由，即错开了与“妻道”相关的道德论述，而是选取了“义”“信”“孝”等普世的儒家道德话语来为自己赡养婆婆作为回护；第二，在一个传统的父系家庭中，女性无法把握其中的主要权柄。
滋贺秀三从法制史的角度指出，在一个家庭中，当丈夫尚生时，其妻子的人格隐藏于丈夫的阴影中，待丈夫去世之后，妻子便从阴影中显现出来，继承其丈夫之人格，这样的“夫妻一体”之关系，本质上含有两层含义：首先，“妻以夫为天”。在家庭的内部关系上，夫是妻的绝对归依之对象其次，“妻与夫齐平”。从第三者角度来看，夫与妻理应受到平等的尊重。（［日］滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：商务印书馆，2013年，第142-145页）
若对其进行进一步的解释，我们可以得出以下结论：当男性道德完美无缺或符合社会期待时，女性的道德便会收敛起来，成为展现男性道德的陪衬；当男性道德失落或未能满足社会期待时，女性道德便会被强调，且男性道德会在女性实践中展现出来，女性亦会因此扮演男性的社会地位，一定程度上打破男女之间的“内外”之别。此处陈孝妇的父母不阻拦其孝养姑婆，不仅仅是因为陈孝妇以死相逼，也有认识到了其女在夫家家庭的重要地位与作用的缘故，而这也是陈孝妇最终被汉文帝“高其义，贵其信，美其行，使使者赐之黄金四十斤，复之终身”且“号曰孝妇”的原因。在这里，我们可以看到陈孝妇传记中的“主动”与“被动”：其主动之处在于，她知道自己所处的道德处境，并明确地知晓该通过怎样的道德言论与行动为自己赢得道德声望；其被动之处在于，其道德行为依旧成为了官方广宣女德的素材，即便其论述并未凸显这一点，却依旧被汉朝与李氏朝鲜化用为道德教化的事例。
至于“烈女”部分，则是《五伦行实图》为所谓的节烈女性专开的一卷，其中的女性形象则更直接地展现了李氏朝鲜对理想女性的书写。在展开这一部分的女性形象的论述之前，笔者有必要对“烈女”这一女性群体所涉及的基本概念进行简要的分析。需要指出的是，制造一批又一批“烈女”的背后，本质上是贞节观念的推动。贞节观念的强调，是“烈女”“烈妇”这一群体的产生源泉。宋代理学强调“饿死事小，失节事大”，可见理学家对妇女贞节的重视。但需要指出的是，宋代理学对于女性贞节的强调，似乎在宋代的影响并不能过分夸大。据陈顾远先生考察，所谓贞节观念到明清才深入人心。（陈顾远：《中国婚姻史》，北京：商务印书馆，2014年，第174-175页）但是，在中国古代，女和妇是不同的，前者指未婚女性，后者指已婚女性。区分女与妇的标准是婚姻，不是年龄。同时，烈妇和节妇是不同的。董家遵明确指出，节妇只是牺牲幸福或毁坏身体，以维持她的贞操，而烈女则是牺牲生命或遭杀戮，以保住她的贞节。前者是“守志”，后者是“殉身”。（董家遵著，王承文编：《董家遵文集》，广州：中山大学出版社，2004年，第133页）在此处，笔者无意讨论“贞节”观念的起源，但进行一些概念的梳理，是有必要的。而这类女性的官方书写很容易流于表面，落入格套。暂且不论《五伦行实图》中的烈女传记，其宗主国明朝的节烈女性书写便有此趋势：
明兴，著为规条，巡方督学岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾，乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。其着于实录及郡邑志者，不下万余人，虽间有以文艺显，要之节烈为多。呜呼！何其盛也。（［清］张廷玉等撰：《明史》卷301《列女传》，北京：中华书局，1974年，第7689-7690页）
《明史》的编纂者感慨于明一代列女数量的激增，甚至“僻壤下户之女，亦能以贞白自砥”，这些列女中，又“要之节烈为多”。正如前文所述的那般，所谓贞节观念，是到明一代才被重视且着重表彰的，以至于在明代形成了一套完整的、系统的、对节烈妇女进行道德表扬的旌表制度，这一制度在行政上的完善程度、社会影响远超前代。（费丝言对旌表制度的形成进行了系统而完备的历史梳理，在其著作《从典范到规范》中，费丝言指出明代完整的旌表制度将作为有道德“典范”意义的贞节烈女转变为了“规范”的道德形象模板，由此推动了贞节观念的严格化与普世化，详见费丝言：《从典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观念的严格化》，第67-128页）官方的推动使得民间对节烈妇女的追求走向极端，这也就导致了此类女性的道德书写落入一种固定的格式中，这样的趋势可以从清人钱仪吉所编纂的《碑传集》管窥一斑。在部分书写中，女子没有自己的思想，愚笨地遵从贞节规训，即便大义凛然，但也缺少生机。（钱仪吉：《碑传集》，北京：中华书局，2008年，第4465、4467、4469页）有关烈女的流程化记叙，在此不再赘举。从类似的文本出发，可以看到烈妇作为父权制花费极大气力塑造出的性别道德楷模，其记叙往往流于格式化。《烈女》部分共有35篇传记，其中大多数“烈女”都以死亡的结局告终，以彰显其“烈”之品质，国家机器亦可通过对其的道德书写对民众进行教化。死亡虽然是这些女性的最终结局，但这些女性的分殊却在其死前的“义举”中得以彰显，通过其生前的行动，我们可以看到其在官方书写下的主动性。
其中，乐羊子之妻的故事极具代表性。在《贞义刎死》一文中，乐羊子之妻不仅仅以女性的形象出现，其行动使得她的身份具有复杂的层次。首先，在其丈夫的行为过程中，她成为了男性道德的训诫者，使得丈夫的德行得以完善：
羊子尝行路，得遗金一饼，与其妻。妻曰：“妾闻志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食，况拾金以污其行乎？”羊子大惭，乃捐金于野。（《五伦行实图》，卷3《烈女·贞义刎死》，第14页b）
丈夫未能在利益的诱惑下坚守本心，反而被利所诱，乐羊子之妻向其申说“志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食”的道理，使得乐羊子“大惭，乃捐金于野”，完善了其道德品质。
此外，在其原文本《后汉书》中，还记载了乐羊子学工不坚的事迹，乐羊子之妻亦对其进行了训诫：
妻乃引刀趋机而言曰：“此织生自蚕茧，成于机杼，一丝而累，以至于寸，累寸不已，遂成丈匹。今若断斯织也，则捐失成功，稽废时月。夫子积学，当日知其所亡，以就懿德。若中道而归，何异断斯织乎？”羊子感其言，复还终业，遂七年不反。（［南朝宋］范晔撰，［唐］李贤等注：《后汉书》卷84《列女传·乐羊子妻》，北京：中华书局，1965年，第2792-2793页）
在这个事例中，乐羊子之妻进一步修正了其丈夫行事不坚、一曝十寒之举动。正如前文所论的一般：当男性道德完美无缺或符合社会期待时，女性的道德便会收敛起来，成为展现男性道德的陪衬；当男性道德失落或未能满足社会期待时，女性道德便会被强调，且男性道德会在女性实践中展现出来，女性亦会因此扮演男性的社会地位，一定程度上打破男女之间的“内外”之别。而在此处，乐羊子之妻的行为则显现了后者：丈夫在道德上的行为缺陷，反而彰显出了她德行的圆满与突出，甚至让她得以以一个女性的身份对作为其“纲”的丈夫进行训诫。除此之外，她还通过自己的行为，纠正了婆婆的失德之举：
尝有他舍鸡谬入园中，姑盗杀而食之。妻对鸡不餐而泣，姑怪，问其故，妻曰：“自伤居贫，使食有他肉。”姑竟弃之。（《五伦行实图》，卷3《烈女·贞义刎死》，第14页b）
乐羊子之妻不仅对其丈夫进行了道德上的劝诫，在其丈夫远行之后，她又承担起乐羊子在家中的职责，开始孝养婆婆，并且通过自己得体、间接的方式劝谏婆婆。而她的道德价值，则在其死亡时迎来了高光：
后盗欲有犯妻者，先劫其姑。妻闻，操刀而出，盗曰：“汝释刀，从我可全。不从，我杀汝姑。”妻仰天而叹，举刀自刎颈而死，盗亦不杀其姑。（《五伦行实图》，卷3《烈女·贞义刎死》，第14页b）
面对保护自身贞节与保全婆婆的性命的选择之间，她毫不犹豫地选择了一个相对而言在理性上折中但在行为上极端的选择：刎颈自杀。自杀既能够保全自身的名声，也能够救下婆婆的性命。因此，她的声名远播乡里，最终传到太守耳中：
太守闻之，捕杀盗而赐妻缣帛，以礼葬之，号曰“贞义”。
从乐羊子妻的事迹看来，我们可以看到许多不同之处：她道德品质完善，以至于她能够完善其夫君与婆婆的道德行为；她明理知事，知道在危急情况下做出相对折中的道德抉择。而以上所有的行为，都是在她自己的思考下完成的，我们所看见的是一个主动、高大的女性形象，她在某种程度上拥有了超过了男性的道德潜力，并且在其道德自决行为中，我们可以看到一个女性的独立与自觉。
以上，笔者指出朝鲜诸多的“行实类”图书是在明初的教化性敕撰书的影响下产生的，李氏朝鲜意图通过这些道德教化的书写来建立自己理想中的性别道德秩序。而通过对《五伦行实图》中的女性形象进行了分析与解读，我们可以发现，即便是在官方书写下所被动塑造的女性形象，亦可以展现出其自身的主动性。所谓“孝”与“烈”之间并非只有官方的意志，亦有女性自己的意志抉择。
小结：道德书写的“意料之中”与“意料之外”
笔者试图通过明清时期的天下格局中朝鲜王朝阐述其“事大”观念的起源与其采用明朝相同的儒家道德话语构建起理想中的社会秩序，以巩固自己的统治，同时也介绍了涉及性别道德的儒家观念，陈说此类性别道德书写的底层逻辑。将《五伦行实图》与明一侧的同类型史料进行对比，可以发现《五伦行实图》中的女性形象拥有着主动与被动的双重价值：一方面，她们作为李氏朝鲜进行性别道德塑造的素材，自然是被动的；另一方面，在这些道德书写的缝隙之中，我们依旧可以看到她们根据实际情况做出的自主抉择，而这些行为亦体现了她们的主动。
同时，李氏朝鲜在女性道德教化的书写中亦存在着“意料之中”与“意料之外”的双重情景。李氏朝鲜在进行《五伦行实图》的编纂时，其主观意愿是通过此道德教化书籍对民众进行教化，以建立自己理想中的道德秩序，但是在其道德文本中，我们却发现了其所书写的女性的主动一面。以此为例，笔者试图说明，史料文本的预期目的与其最终成效之间有时存在着相当大的解释空间，此即为史料中的“意料之中”与“意料之外”，当研究者在阅读那些书写目的极为明确的史料时，用此角度对史料进行重新审视，是否会获得不同的信息？这仅仅是笔者的一点浅见，笔者亦希望通过本文的粗浅写作，为读者提供一个审视以《五伦行实图》为代表的女教书中之女性形象的新视角。
罗文沛（复旦大学历史学系硕士生）
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