道坚法师：龟兹佛教源流及其对中原佛教的影响|中原佛教|于阗|唐僧|大唐西域记|罗什|道坚法师|高僧|龟兹佛教

龟兹佛教源流及其对中原佛教的影响

摘要：龟兹（梵文Kucina，今新疆阿克苏库车）地处丝绸之路北道枢纽，是印度佛教东传中原过程中最重要的中转与加工中心。自公元1至2世纪佛教传入，至8世纪末吐蕃占领后本土佛教渐趋衰微，龟兹佛教在近七百年间形成了以说一切有部小乘为正统、大乘局部兴盛的独特信仰格局，培育了佛图舌弥、鸠摩罗什、佛图澄、帛尸梨密多罗等一大批高僧，在译经、戒律、禅法、艺术、乐舞等多个维度深刻塑造了汉传佛教的面貌。本文以《出三藏记集》《高僧传》《大唐西域记》《晋书》《佛国记》等汉文传世文献为核心依据，结合克孜尔石窟考古遗存与吐火罗语出土文献，系统梳理龟兹佛教的源流脉络与本土发展格局，深入分析龟兹高僧东传对中原译经事业的推动，多维考察龟兹佛教对中原佛教的塑造作用，并通过法显西行的视角反观龟兹在东亚佛教格局中的定位。研究表明，龟兹并非佛教东传的被动通道，而是一个具有高度文化能动性的佛教中心，其对中原佛教的影响兼具深度与广度，是理解汉传佛教形成史不可绕过的关键环节。

关键词：龟兹佛教；说一切有部；鸠摩罗什；中原佛教；丝绸之路

引言：佛教自印度次大陆兴起后，沿丝绸之路向北、向东传播，在中亚绿洲城邦中经历了漫长的本土化过程，最终于两汉之际传入中原。在这一跨文明传播链条中，龟兹居于不可替代的枢纽地位。它北倚天山、南临塔克拉玛干沙漠，扼守丝路北道主干，向西连通中亚河中地区，向东衔接河西走廊，向南可穿越沙漠抵达于阗，是绿洲丝路的十字路口。《汉书·西域传》载龟兹“户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人”，为西域北道第一大国，其地缘优势与人口规模为佛教的传播与发展提供了坚实的社会基础。

既往学界对龟兹佛教的研究积累丰厚。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》最早系统梳理了龟兹佛教与中原佛教的关系，对佛图澄、鸠摩罗什的弘法活动有精当论述。宿白《中国石窟寺研究》以考古类型学方法对克孜尔石窟的分期与形制演变做了奠基性工作，提出“龟兹型窟”的核心概念。吕澂《中国佛教源流略讲》从义学角度考察了罗什译经对汉传佛教宗派形成的影响。20世纪初德国吐鲁番探险队在克孜尔获取的大量吐火罗语佛典残片，经荻原裕明（Ogihara Hirotoshi）等学者的释读与研究，为理解龟兹佛教的部派属性与律藏传承提供了直接的出土文献证据。此外，霍旭初《龟兹佛教文化论集》、荣新江《中古中国与外来文明》、赵莉《克孜尔石窟壁画题材与布局研究》等著作，分别从佛教艺术、文化交流、图像学等角度推进了龟兹佛教研究。

现有研究仍存在可拓展的空间：其一，对龟兹本土佛教发展脉络的梳理，多依赖《大唐西域记》的唐代记载，对4至5世纪龟兹佛教的具体形态，尤其是说一切有部与大乘并存的格局，缺乏基于《出三藏记集》《高僧传》等早期文献的细致辨析；其二，龟兹佛教对中原的影响，多聚焦于鸠摩罗什一人，对佛图澄、帛尸梨密多罗、卑摩罗叉等龟兹系高僧的群体作用，以及戒律、禅法、艺术、乐舞等非译经维度的影响，关注不足；其三，法显西行中龟兹的“缺位”现象，尚未得到充分的学术阐释，而这一现象恰恰折射出东晋佛教内部两种求法范式的分野。本文拟在综合利用汉文传世文献、石窟考古资料与吐火罗语出土文献的基础上，对上述问题做一系统考察。

一

龟兹佛教的源流与本土发展格局

（一）佛教传入龟兹的历史路径与早期发展

佛教传入龟兹的具体年代，学术界尚无定论，但综合考古遗存与文献记载，大致可定在公元1至2世纪之间。这一时期，贵霜帝国在中亚崛起，迦腻色迦王大力扶持佛教，推动佛教沿商路向东传播。龟兹作为丝路北道的重要绿洲城邦，最先接触到来自巴克特里亚和犍陀罗地区的佛教文化。克孜尔石窟第17、118窟等早期洞窟的碳十四测年数据，将龟兹佛教艺术的起源追溯至3世纪末，而佛教作为一种信仰体系传入龟兹的时间，理应早于石窟开凿的年代，学界普遍推定在东汉中后期。

龟兹早期佛教的一个显著特征，是其与商业贸易的紧密结合。丝路商队不仅携带商品，也携带佛像、经典与僧侣，佛教作为一种“商路宗教”在绿洲城邦中落地生根。龟兹王室白氏（亦作帛氏，“白”“帛”为同一王族汉译异写，此点已由尚永琪《古龟兹国王族及帛姓僧侣与佛教东传》一文通过梳理传世文献与出土文书详加考证）大约在东汉时期开始皈依佛教。《后汉书·班超传》记载，永元三年（91年）班超废匈奴所立龟兹王尤利多，立侍子白霸为王，白氏王朝正式建立。此后近七百年间，白氏王室世代崇佛，成为龟兹佛教发展的政治保障。《晋书·四夷传》载龟兹“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”，虽“千所”可能为约数，但可见佛教在龟兹社会中的普及程度与王室的大力扶持。

从语言层面看，龟兹使用的龟兹语（Tocharian B，吐火罗B语）属于印欧语系Centum语支，与印度-伊朗语族语言差异显著。佛教经典传入龟兹后，经历了从梵语/犍陀罗语到龟兹语的翻译过程，大量佛教术语在龟兹语中定型，这为后来龟兹僧人向汉地传译佛经奠定了语言基础。20世纪初以来，克孜尔石窟、苏巴什佛寺遗址等地出土了大量龟兹语佛教写本，包括经、律、论各类文本，证实龟兹曾拥有规模可观的佛典翻译与抄写传统。德国吐鲁番探险队在克孜尔发现的《比丘别解脱经》梵文写本残片，经荻原裕明比对研究，确认其属于说一切有部传承，与《十诵律》同源，为龟兹佛教的部派属性提供了直接的出土文献证据。

（二）说一切有部的主导地位与佛图舌弥的律学传承

龟兹佛教最根本的特征，是说一切有部（Sarvāstivāda）小乘佛教长期占据主导地位。这一部派重视毗昙（阿毗达磨，论藏）、强调戒律严谨、推崇禅修实践，其教义核心为“三世实有，法体恒有”，认为过去、现在、未来三世一切法体均真实存在。李瑞哲《论小乘佛教说一切有部在龟兹的流行》一文综合文献与考古证据，指出说一切有部在龟兹的主导地位延续至唐代，其间虽有大乘短暂兴盛，但从未动摇小乘正统。

研究4世纪龟兹佛教最珍贵的一手文献，是梁僧祐《出三藏记集》卷十一所载《比丘尼戒本所出本末序》。该序文详细记录了龟兹当时的寺院分布与僧团制度，称“拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形像，与寺无异”，又列举达慕蓝（百七十僧）、北山寺致隶蓝（五十僧）、剑慕王新蓝（六十僧）、温宿王蓝（七十僧）四座大寺，并明确指出“右四寺佛图舌弥所统”。四座寺院合计僧众350人，统一由佛图舌弥统辖，可见其在龟兹佛教界的领袖地位。序文还记载僧团内部制度：“寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。”这种定期轮换住所、新戒必须依止师长的制度，正是说一切有部戒律的典型特征，与《十诵律》中“僧房卧具，应三月一易”的管理规定高度吻合。“三月一易屋床座”的制度，本质是通过轮换僧房避免僧人对住所产生贪著，与说一切有部强调“少欲知足”的修行理念完全一致。

此外，该序还记载了阿丽蓝（百八十比丘尼）、轮若干蓝（五十比丘尼）、阿丽跋蓝（三十尼道）三座比丘尼寺院，葱岭以东王侯妇女远来出家，全部依从佛图舌弥受戒。这表明龟兹不仅是比丘戒律中心，也是葱岭以东最重要的比丘尼戒传授中心。龟兹的尼众制度之完备，在整个西域都极为罕见，这与说一切有部重视律藏传承的传统直接相关。

佛图舌弥（又作佛陀舌弥，梵文Buddhasvāmin）是4世纪龟兹佛教的核心人物，说一切有部的一代宗师。他不仅统辖龟兹七座大寺，更以戒律专家的身份闻名西域。东晋简文帝时（371-372年），汉地沙门释僧纯、昙充等人西行至龟兹，从佛图舌弥处获得梵本《比丘尼戒本》，带回中原翻译。《出三藏记集》卷二著录“《比丘尼戒本》一卷，晋简文帝时，沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中，令竺佛念、昙摩持译出”，《开元释教录》卷三亦载“僧纯于拘夷国得梵本，念佛为译，后竺法汰改正之”。佛图舌弥所传戒律，属说一切有部系统，对汉地早期尼僧制度的建立产生了直接影响。

《比丘尼戒本所出本末序》特别提到“舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整，唯之斯戒，末乃得之”，说明佛图舌弥最初并不愿将戒律外传，经僧纯等人恳切请求方才应允。这一细节既反映了龟兹戒律传承的严谨与珍贵——戒律作为僧团存续的根本，在部派佛教中具有高度的排他性，非本派弟子不得轻传，也说明4世纪时汉地与龟兹之间已有直接的佛学交流，汉地僧人主动赴西域求律的传统，实早于法显西行求法。从佛教传播史的角度看，这一事件标志着汉地佛教从被动接受西域僧人传法，转向主动西行求取经典的重要转折。

《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》亦载“时龟兹僧众一万余人”，虽可能为约数，但可见4世纪龟兹佛教僧团规模之宏大。而这一万余僧众，主体当属佛图舌弥所统的说一切有部系统。唐代玄奘《大唐西域记》卷一记载屈支国（龟兹）“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，取则印度，其习读者，即本文矣”，证实直至7世纪，说一切有部仍是龟兹国家正统信仰。从4世纪的佛图舌弥到7世纪的玄奘时代，说一切有部在龟兹的主导地位延续了至少三百年，这在整个西域佛教史上是极为罕见的稳定性。玄奘还特别提到龟兹僧“戒行律仪，洁清勤励。然食杂三净，滞于渐教矣”，指出龟兹僧人虽持戒精严，但仍食用“三净肉”（不见杀、不闻杀、不为我杀），这与说一切有部允许食用三净肉的戒律规定一致，而与大乘佛教的素食传统形成鲜明对比，进一步印证了龟兹佛教的小乘属性。

（三）大乘佛教的短暂勃兴与鸠摩罗什的龟兹岁月

虽然说一切有部是龟兹佛教的主流，但在4世纪中后期，龟兹曾经历过一段大乘佛教的短暂兴盛，其核心人物便是鸠摩罗什（Kumārajīva，343/344-413）。

鸠摩罗什出身极为特殊。其父鸠摩罗炎（Kumārayāna）为天竺婆罗门种，国相之子，弃相位出家，东渡葱岭至龟兹，被龟兹王白纯尊为国师。其母耆婆（Jīvaka）是龟兹王白纯之妹，王族出身。《出三藏记集》卷十四载罗什之母“闻雀梨大寺名德既多，又有得道高僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供养，请斋听法”，雀梨大寺即致隶蓝（今苏巴什佛寺遗址），是龟兹等级最高的皇家寺院，罗什之母在此听法，可见王室与寺院关系之密切。罗什七岁随母出家，最初在龟兹雀离大寺学习小乘经典，“从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言”，展现出惊人的天赋。

九岁时，罗什随母渡辛头河（印度河），至罽宾（今克什米尔地区），师从说一切有部大师槃头达多学习《中阿含》《长阿含》等小乘经典。十二岁返回龟兹途中，在疏勒（今喀什）停留一年，遇到大乘僧人须利耶苏摩（Sūryasoma），受其影响改宗大乘。《出三藏记集》卷十四载罗什“又从须利耶苏摩咨禀大乘。乃叹曰：‘吾昔学小乘，譬人不识金，以鍮石为妙矣。’于是广求义要，诵中百二论。于龟兹帛纯王新寺得放光经，始披读。魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，便习诵之”。这段记载中“魔来蔽文”的叙事虽带有宗教传说色彩，但真实反映了罗什初转大乘时所面临的心理冲击与信仰抉择——从说一切有部的小乘立场转向龙树中观的大乘体系，在当时龟兹的小乘环境中无疑是一次思想上的“叛离”。罗什以“不识金，以鍮石为妙”比喻自己昔日的小乘修为，这种自我否定的表述，既体现了大乘佛教对小乘的批判立场，也暗示了龟兹佛教环境中大乘与小乘之间的紧张关系。

罗什在疏勒系统学习了龙树的《中论》、提婆的《百论》等大乘中观派核心论典，思想发生根本转变。返回龟兹后，国王白纯专门为他修建了王新僧伽蓝（又称王新寺），作为弘传大乘的道场。罗什在王新寺宣讲大乘佛法，“诸国皆聘以重爵，什并不顾”，名震西域，“每至讲说，诸王皆长跪坐侧，令什践而登焉”。《高僧传》卷二还记载了罗什与小乘法师的辩论：“时有外道僧，才辩绝人，闻什至，乃大喜悦，即与什论议，往复久之，辞理俱屈，于是稽首归依。”这类辩论的胜利，进一步巩固了罗什在龟兹的大乘领袖地位。

然而，大乘在龟兹的兴盛始终是局部的、王室庇护下的现象，并未取代说一切有部的国家正统地位。龟兹本土僧团的主体仍归佛图舌弥统辖，奉行说一切有部戒律。王新僧伽蓝更像是一座由王室专门供养的大乘专寺，与以雀离大寺为代表的小乘主流寺院并存。这种“双轨制”格局，是龟兹佛教的独特景观——一座城市内，小乘正统与大乘新锐并存，王室同时护持两者，却以小乘为国家根基。罗什虽名震西域，但其影响主要限于王室与精英阶层，未能深入龟兹民间社会，这也是他离开后大乘迅速衰落的根本原因。

382年（前秦建元十八年），苻坚遣骁骑将军吕光率兵七万西征龟兹。临发前，苻坚对吕光说：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。”（《高僧传》卷二）可见罗什之声名已远播中原，苻坚伐龟兹的重要动机之一便是获取这位高僧。384年，吕光攻破龟兹都城，国王白纯弃城逃亡。《晋书·吕光载记》载“光入其城，大飨将士，赋诗言志。见其宫室壮丽，命参军京兆段业著《龟兹宫赋》以讥之”，又载“胡人奢侈，厚于养生，家有蒲桃酒，或至千斛，经十年不败，士卒沦没酒藏者相继矣”，可见龟兹物质文明之发达。吕光改立白纯之弟白震为王，将鸠摩罗什裹挟东去凉州（今甘肃武威）。罗什离开龟兹后，大乘在龟兹迅速衰落，说一切有部重新独霸，龟兹佛教回归小乘传统。

值得注意的是，罗什在龟兹期间还曾从卑摩罗叉（Vimalākṣa，此云无垢眼）律师受律。《高僧传》卷二载卑摩罗叉“罽宾人。沉靖有志力，出家履道，苦节成务。先在龟兹，弘阐律藏，四方学者，竞往师之，鸠摩罗什时亦预焉。及龟兹陷没，乃避地乌缠。顷之，闻什在长安大弘经藏，又欲使毗尼胜品，复洽东国，于是杖锡流沙，冒险东入。以秦弘始八年，达至关中”。这说明龟兹不仅是小乘戒律中心，也吸引了罽宾等地的律师前来弘法，形成了以戒律为核心的学术传统。卑摩罗叉后来入长安，协助罗什完善律藏翻译，是龟兹-罽宾戒律传承东传中原的重要环节。罗什虽改宗大乘，但其戒律训练仍出自说一切有部系统，这一知识背景深刻影响了他后来在长安的译经活动——他所译的《十诵律》正是说一切有部的广律，这并非偶然，而是其龟兹求学经历的自然延续。

（四）寺院体系与石窟艺术的本土化建构

龟兹佛教的物质遗存极为丰富，主要包括地面佛寺遗址与石窟寺两大类，二者共同构成了龟兹佛教的空间体系。

地面佛寺方面，最重要的是苏巴什佛寺遗址（即雀离大寺/昭怙厘大寺），位于库车县城东北约20公里的铜厂河（库车河）两岸，分为东寺与西寺两大建筑群，总面积约18万平方米。该寺始建于3世纪，4至6世纪达到鼎盛，是龟兹等级最高的皇家寺院，也是佛图舌弥的驻锡之地、鸠摩罗什少年出家修行之所。遗址内现存佛塔、佛殿、讲堂、僧房等建筑基址，出土了大量塑像残件、壁画、龟兹语写本及汉文、回鹘文题记。玄奘《大唐西域记》卷一称其为“昭怙厘大寺”，记载“佛像庄饰，殆越人工，僧徒清肃，诚为勤励”，可见直至唐代，该寺仍是龟兹最重要的寺院。20世纪初，日本大谷探险队在此发现了著名的“苏巴什舍利盒”，盒身彩绘乐舞图，是研究龟兹佛教乐舞的珍贵实物。舍利盒上的乐舞形象，既有西域特色的琵琶、箜篌等乐器，也有佛教仪式中的舞蹈元素，为理解龟兹佛教艺术提供了重要的实物佐证。

除雀离大寺外，文献记载的达慕蓝、剑慕王新蓝、温宿王蓝等寺院，目前尚未完全确定对应的考古遗址，但苏巴什遗址范围内的多组建筑基址可能对应其中部分寺院。王新僧伽蓝作为白纯为罗什修建的大乘专寺，其具体位置至今仍是龟兹考古待解的问题之一，有学者推测可能在库车县城附近的皮朗墩遗址一带，但缺乏确凿证据。

石窟寺方面，龟兹地区现存石窟群主要包括克孜尔石窟、库木吐喇石窟、森木塞姆石窟、克孜尔尕哈石窟等，其中克孜尔石窟规模最大、开凿最早、艺术价值最高。克孜尔石窟位于拜城县克孜尔镇东南，木扎提河北岸，始凿于3世纪末，是中国境内开凿最早的大型石窟群，早于敦煌莫高窟约一个世纪。现存洞窟236个，壁画约1万平方米。宿白《中国石窟寺研究》将克孜尔石窟分为四个发展阶段，指出其中心柱窟形制的演变与龟兹佛教的发展密切相关。

克孜尔石窟最具代表性的形制是中心柱窟（又称“龟兹型窟”），其核心构造是在窟内中央设置一方形石柱，石柱直通窟顶，将洞窟分为主室与后室（含左右甬道）。中心柱象征佛塔，信徒进入主室礼拜佛像后，沿右甬道绕行至后室，观仰涅槃像，再经左甬道返回主室，完成右旋礼拜的宗教仪式。这种形制源于印度以塔为中心的支提窟（Caitya），但在龟兹经过了本土化改造——印度支提窟的塔为圆形覆钵式，而龟兹中心柱为方形，且与窟顶相连，起到结构支撑作用，适应了砂岩地质的特点。魏正中《龟兹早期寺院中的说一切有部遗迹探真》通过对克孜尔洞窟组合与壁画题材的细致分析，进一步确认了中心柱窟与说一切有部禅修实践的内在关联，指出中心柱窟的礼拜道设计与说一切有部“观佛三昧”的禅修方法密切相关，僧人可在绕行礼拜中观想佛陀相好，完成禅观修行。

壁画题材方面，克孜尔石窟以本生故事、因缘故事、佛传故事为主，这三类题材均为说一切有部佛教所重视，反映了小乘佛教“唯礼释迦”、注重佛陀前世修行与现世教化的信仰特征。本生故事画多达数十种，如“萨埵那舍身饲虎”“须大拏太子本生”“尸毗王割肉贸鸽”等，多以菱格构图形式绘于主室券顶，每一菱格绘一则本生故事，构图紧凑、色彩绚丽。这种菱格本生画是龟兹壁画的标志性样式，后来对敦煌莫高窟的早期壁画产生了直接影响。赵莉《克孜尔石窟壁画题材与布局研究》对克孜尔壁画中的本生、因缘、佛传故事做了系统比定，确认其题材来源与说一切有部经藏密切相关，其中不少故事可在《六度集经》《贤愚经》等汉译经典中找到对应文本。

值得注意的是，克孜尔石窟壁画中也发现了少量大乘题材，如千佛、阿弥陀佛等，可能与鸠摩罗什时代大乘的短暂传播有关，但数量极少，不构成主流。库木吐喇石窟则延续时间较长，唐代出现了大量汉风壁画与汉文题记，反映了中原佛教对龟兹的反向影响，这是唐代安西都护府设立后汉文化深入西域的结果。这种双向的文化交流，正是丝绸之路佛教传播的典型特征——龟兹既向中原输出佛教，也接受中原佛教的反哺。

二

龟兹高僧东传与中原译经事业的展开

龟兹佛教对中原的影响，最直接的途径是龟兹高僧的东传。自3世纪以来，一批批龟兹僧人沿丝路东行，进入河西、关中、江南，从事译经、弘法、传教活动，构成了汉传佛教形成期最重要的知识来源之一。

（一）魏晋之际龟兹僧人的先期东传

在鸠摩罗什之前，已有多位龟兹僧人活跃于中原。

帛延（白延）是目前可考最早的龟兹译经僧之一。他是龟兹王世子，通梵语、龟兹语与汉语，魏晋之际来到中原，参与佛经翻译，诵出《须赖经》《首楞严经》《上金光首经》等大乘经典。《出三藏记集》卷二著录“《须赖经》一卷，魏高贵乡公时，白延译出”，又载“《首楞严经》二卷，魏高贵乡公甘露三年，沙门白延译出”。这些译本虽然后来多被罗什的新译所取代，但在汉地早期大乘经典传播中发挥了先导作用。帛延以龟兹王世子身份来华译经，说明龟兹王室与佛教的关系极为密切，王室成员本身即具备深厚的佛学修养，这也从侧面印证了龟兹佛教教育的发达。

帛法祖（白法祖），西晋时期龟兹僧人，《出三藏记集》卷十五载其“才思俊彻，敏朗绝伦，诵经日八九千言，研味方等，妙入幽微。世俗坟索，多所该贯”，通梵汉诸经，在长安、洛阳一带讲经弘法，听众云集。他不仅译经，还注重义理宣讲，是西晋时期中原佛教义学的重要推动者。后因战乱，在秦州（今甘肃天水）被当地军阀张辅所害，“道俗嗟惜，远近悲恸”，其遇害在当时佛教界引起巨大震动。帛法祖的遭遇，反映了西晋末年中原战乱对佛教传播的冲击，也说明龟兹僧人已深度融入中原佛教社会，成为汉地义学不可或缺的组成部分。

佛图澄（232-348），本姓帛，关于其出生地，学界存在不同说法：一说为西域人，一说为龟兹出身，尚永琪通过梳理帛姓僧侣的来源与活动轨迹，考证其大概率出自龟兹王族。他是十六国时期影响最大的神异高僧，少年出家，远赴乌苌、罽宾修习小乘与禅咒，永嘉四年（310年）来到洛阳，后依附后赵石勒、石虎政权，以神通方术感化暴君。《晋书·艺术传》载石勒“召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水，烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服”。佛图澄被后赵统治者尊为“大和上”“国之大宝”，“军国规模，颇闻之”，军国大事常咨询其意见。

佛图澄在北方大力推广佛教，“受业追随者，常有数百，前后门徒，几且一万”，其门下培养出道安、法汰、法和等一批汉地重要僧人。他本人不以译经见长，而以教化、戒律校正、僧团建设为核心贡献，解决了佛教在北方少数民族政权下的生存与普及问题。石虎时期，汉人出家为僧获得官方许可，这是中国佛教史上的重要转折点，佛图澄在其中发挥了关键作用。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》评价佛图澄“在中国佛教史上，实为一最有关系之人”，其“化洽石赵，竟为国师，于是佛教乃为国教”，充分肯定了他在北朝佛教发展中的奠基作用。佛图澄的成功，在于他巧妙地利用了北方少数民族统治者对神通方术的信仰，将佛教从一种外来宗教转化为具有政治合法性的国家宗教，为佛教在中原的扎根奠定了基础。

帛尸梨密多罗（Śrīmitra，？-约343），意译吉友，龟兹王族出身，本为王位继承人，让位其弟而出家。西晋永嘉年间渡江至建康（今南京），驻建初寺，是东晋南朝时期最早的西域高僧之一。《高僧传》卷一载其“善咒术，所向皆验”，译出《大孔雀王神咒经》《孔雀王杂神咒经》等密教经典，将陀罗尼密法传入江南；同时传授梵呗（梵文唱诵），改造了中土佛教的唱诵传统。东晋名士王导、周顗、庾亮等人皆与其交游，“一代名士，莫不与之结尘外之好”，时人尊称为“高座”，后世在南京雨花台一带建有高座寺以纪念他。帛尸梨密多罗的意义在于，他是龟兹佛教向江南传播的关键人物，将西域密教与梵呗传统引入了东晋文化精英的圈子，推动了佛教与江南士族文化的融合。他与东晋名士的交往，标志着佛教开始进入中原上层文化圈，不再仅仅是外来宗教，而是成为魏晋玄学文化的有机组成部分。

这一批早期龟兹高僧的活动，为后来鸠摩罗什的大规模译经奠定了基础：他们证明了龟兹僧人在梵汉翻译、义理阐释、弘法传教方面的能力，也在中原社会建立了对龟兹佛教的认知与信任。从帛延的译经到佛图澄的弘法，再到帛尸梨密多罗的南渡，龟兹僧人以不同方式深入中原社会的各个层面，为佛教的中国化铺平了道路。

（二）鸠摩罗什入长安与国家级译场的建立

384年吕光破龟兹后，鸠摩罗什被带至凉州，在后凉政权下滞留十七年。这十七年对罗什至关重要——他在此期间系统学习了汉语与中原文化，熟悉了汉地佛教的现状与需求，为后来的译经事业做了充分准备。《高僧传》卷二载罗什在凉州“年至大位，道俗异之”，虽未得到后凉统治者的充分尊崇，但得以深入观察中原社会，接触汉地僧人，了解汉地佛教的经典缺口与义理需求。

401年（后秦弘始三年），后秦君主姚兴出兵灭后凉，迎鸠摩罗什入长安，待以国师之礼。姚兴是十六国少有的崇佛君主，《晋书·姚兴载记》载其“既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立般若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数”。他为罗什设立了中国历史上第一个国家级官办译场——逍遥园（位于长安西南，今西安草堂寺一带），集合八百余名僧人参与译经，形成了规模空前的译经团队。

罗什译场的组织极为严密，设有译主（罗什本人）、笔受（将梵文译为汉文）、证义（校核义理）、润文（润色文字）、梵呗（唱诵校音）等多个职能岗位，是中国译经史上制度最完备的译场之一。《出三藏记集》卷八僧叡《大品经序》记载了译场的工作流程：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧䂮、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”这段记载生动展现了罗什译场的工作场景：罗什手持梵本，口译汉语，五百余名高僧共同研讨义理、审定文字，后秦姚兴亲自参与校勘，其规格之高、阵容之强，前所未有。这种集体译经的制度，既保证了译文的准确性，也促进了义理的深入研讨，使译经过程本身成为一次大规模的佛学教育活动。

参与译经的弟子中，最杰出者有僧肇、僧叡、道生、道融，后世称为“什门四圣”；此外还有昙影、慧观、慧严等，构成了一个高水平的义学团队。僧肇所著《肇论》（含《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》），是汉地僧人第一次以纯正的中观哲学进行理论创作，标志着汉地佛教义理从此走向自立。

据《出三藏记集》记载，罗什在长安十余年间（401-413），译出佛经35部294卷；后世《开元释教录》扩充为74部384卷。这些译经涵盖了大乘佛教的各个领域：般若类有《摩诃般若波罗蜜经》（大品般若）、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗蜜经》；法华类有《妙法莲华经》（七卷本，天台宗根本经典）；净土类有《佛说阿弥陀经》；中观论典有《中论》《百论》《十二门论》（三论宗核心经典）；大乘论藏有《大智度论》（龙树著，般若学集大成之作，100卷）；戒律类有《十诵律》（说一切有部广律，61卷）；禅经类有《坐禅三昧经》《禅法要解》；其他还有《维摩诘经》《成实论》《遗教经》等。

罗什的译经活动，是中国佛教史上的一次革命性事件。在他之前，汉地佛经翻译多为私人译经，规模小、译本零散、义理晦涩；罗什首次以国家力量组织大规模译场，系统翻译了大乘佛教的核心经典，使汉地第一次拥有了完整、准确、可读的大乘佛典体系。

（三）罗什译经的风格与思想史意义

罗什译经的最大特点，是开创了中国译经史上的“新译”时代。在他之前的译经被称为“旧译”或“古译”，以安世高、支谶、竺法护等人为代表，存在两大问题：一是“格义”之弊，即用老庄玄学概念比附佛教义理，导致佛学失真；二是直译生硬，逐字对应梵文句法，译文晦涩难读。

罗什主张“依实出华，趣不乖本”，即不逐字硬译，而以传达义理为根本，同时追求译文的流畅典雅。《出三藏记集》卷八僧叡《大品经序》评价罗什译经“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而译之”，可见其翻译态度之严谨。罗什的译文兼具准确性与文学性，如《金刚经》中的“凡所有相，皆是虚妄”“应无所住而生其心”，《法华经》中的“十如是”，《阿弥陀经》中的“极乐国土”等，皆成为汉语佛教的经典表述，深刻影响了汉语词汇体系与文学表达。吕澂《中国佛教源流略讲》指出，罗什译本“一改过去朴拙的古风，而达于精审圆通的境地”，是中国翻译史上的里程碑。罗什本人对翻译的甘苦有深刻体会，《高僧传》卷二载其临终前发誓：“若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂。”圆寂后依西域法火化，“薪灭形碎，唯舌不灰”，这一传说虽具神异色彩，但反映了罗什对自己译经质量的高度自信，也成为后世译经家追求“信达雅”的精神象征。

从思想史角度看，罗什译经的意义至少有三：

第一，系统传入大乘中观学说。《中论》《百论》《十二门论》的译出，使龙树-提婆的中观哲学完整传入汉地，打破了魏晋以来以“格义”方式理解般若学的局面，推动了汉地佛教义理从“六家七宗”的玄学化般若学向纯正的大乘中观学转变。僧肇的《肇论》正是在罗什译经基础上完成的，标志着汉地僧人第一次以纯正的中观哲学进行理论创作，汉地佛教义理从此摆脱了对玄学的依附，走向自立。

第二，催生后世多个汉传宗派。罗什所译经典，成为后世多个宗派的根本依据：三论宗以《中论》《百论》《十二门论》立宗；天台宗以《法华经》为根本经典；净土宗以《阿弥陀经》为核心经典之一；成实学派以《成实论》为研习对象。可以说，罗什的译经为汉传佛教的宗派化发展奠定了经典基础。

第三，确立了汉传佛教的经典文本传统。罗什译本在后世广泛流传，多数成为汉传佛教的通行本。直至今日，汉传佛教日常课诵中使用的《金刚经》《阿弥陀经》《法华经》等，仍以罗什译本为主。这种跨越一千六百年的文本生命力，充分证明了其译经的质量与影响力。

三

龟兹佛教对中原佛教的多维塑造

龟兹佛教对中原的影响远不止译经一端，而是在戒律、禅法、艺术、乐舞等多个维度同时展开，构成了一个立体的文化传播网络。

（一）戒律传承：从龟兹到汉地的戒律输入

戒律是佛教僧团存续的根本，而汉地佛教戒律的早期来源，与龟兹密切相关。

如前所述，东晋僧纯、昙充等人从龟兹佛图舌弥处求得《比丘尼戒本》梵本，带回中原翻译，这是汉地比丘尼戒律的重要源头。在此之前，汉地比丘尼受戒制度并不完备，龟兹戒律的传入填补了这一空白。《比丘尼戒本所出本末序》明确记载“今所出比丘尼大戒本，此寺常所用者也”，说明这部戒本是龟兹寺院日常使用的通行本，具有高度的权威性与实用性。它的传入，使汉地尼众第一次拥有了系统的说一切有部戒律文本，为尼僧制度的规范化提供了依据。

更为重要的是《十诵律》的译出。《十诵律》是说一切有部的广律，由鸠摩罗什在长安主持译出，共61卷，翻译过程历经波折：最初由罽宾律师弗若多罗诵出梵本，罗什译为汉文，未竟而弗若多罗圆寂；后昙摩流支携梵本入长安，续译完成；卑摩罗叉入关中后又加以校订增补。《出三藏记集》卷三载“《十诵律》五十八卷，罽宾三藏弗若多罗诵出，罗什译，大业未成而多罗卒。后昙摩流支续译，成六十一卷”，详细记录了这部律典翻译的艰辛过程。这是汉地第一部完整译出的小乘广律，对汉地僧团制度的建立产生了深远影响。虽然后世汉地律宗以《四分律》（法藏部律）为主，但《十诵律》在南北朝时期曾广泛流行于南方，是僧团戒律实践的重要依据，尤其在宋齐之际，江南僧团多依《十诵律》行事。

龟兹戒律对汉地的影响，不仅在于文本的传入，更在于戒律精神的传递。佛图舌弥所代表的龟兹僧团，以戒律严谨著称，“未满五腊，一宿不得无依止”的制度，体现了对僧团纪律的高度重视。这种重律的传统，通过东传的龟兹僧人渗透到汉地僧团中，推动了汉地佛教从“重义理”向“义理与戒律并重”的转变。道安大师在襄阳制定“僧尼轨范”，分为行香、定座、上经、上讲之法，常日六时行道、饮食唱时法，布萨、差使、悔过等法，其中即吸收了龟兹戒律的若干管理因素，为汉地僧团制度的规范化奠定了基础。

（二）禅法与义理：小乘禅观与大乘中观的双重影响

龟兹佛教对中原禅法的影响，同样不可忽视。说一切有部极重禅修，克孜尔石窟中大量禅窟的存在，证明龟兹是西域重要的禅修中心。克孜尔石窟中专门用于坐禅的小型禅窟数量众多，多分布于主窟群两侧的僻静处，窟内空间狭小，仅容一人端坐，完全符合说一切有部“阿兰若”（远离闹市）的禅修要求。

鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》《禅法要解》，系统介绍了小乘禅观的修行方法，包括五门禅观（不净观、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观）等，对汉地禅法的发展产生了重要推动作用。罗什所传禅法的特点，是将小乘禅观与大乘般若智慧相结合，主张在禅定中观照诸法实相，这一思路后来影响了达摩祖师以降的禅宗思想。虽然汉传禅宗的形成有其复杂的本土渊源，但罗什译介的禅法经典，无疑为禅法在汉地的传播提供了最早的理论框架。此外，佛图澄在北方弘传的禅咒之学，也为北朝禅法的兴盛埋下了伏笔，其弟子道安、法和等人皆重视禅定修行，将禅法与义理并重。

在义理层面，罗什系统传入的大乘中观学，彻底改变了汉地般若学的面貌。其弟子僧肇所著《肇论》，是汉地僧人第一次以纯正的中观哲学进行理论创作，标志着汉地佛教义理从“格义”阶段进入“自立”阶段。中观学的传入，不仅丰富了汉传佛教的义理体系，也深刻影响了中国哲学的发展路径，其“非有非无”的中道思想，与中国传统的中庸思想形成对话与融合，成为中国思想史上的重要资源。

（三）佛教艺术的东渐：石窟形制与壁画题材

龟兹佛教艺术沿丝路东传，对河西走廊乃至中原的石窟艺术产生了直接而深远的影响。

石窟形制方面，龟兹中心柱窟的形制向东传播，影响了敦煌莫高窟、武威天梯山、永靖炳灵寺等河西石窟的早期洞窟。敦煌莫高窟北凉时期（5世纪初）的第275窟、第272窟等，虽不完全等同于龟兹中心柱窟，但在以塔柱为礼拜中心的设计理念上，明显受到龟兹模式的启发。北魏时期云冈石窟的中心塔柱窟，更是这一传统的延续与发展。宿白《中国石窟寺研究》指出，河西石窟的中心柱窟形制“与龟兹石窟有明显的渊源关系”，是佛教艺术东传的重要物证。随着中原工匠对石窟形制的改造，中心柱窟逐渐本土化，到唐代以后逐步被佛殿窟取代，但其早期传播的源头，无疑在龟兹。

壁画题材方面，龟兹菱格本生故事画的构图方式与叙事传统，直接影响了敦煌早期壁画。莫高窟第275窟（北凉）的本生故事画，在构图与题材选择上与克孜尔石窟有明显的继承关系。此外，龟兹壁画中的“凹凸法”（晕染法）绘画技法，通过中亚传入中原，影响了从曹仲达到吴道子的中原绘画风格变革。这种注重立体感的晕染技法，与中国传统的线描艺术相结合，形成了唐代绘画的新风格。张彦远《历代名画记》中记载的“凹凸画”，其源头即可追溯到龟兹及西域地区。

造像风格方面，龟兹造像融合了犍陀罗、秣菟罗与本土因素，形成了独特的“龟兹风格”——面相圆润、双目微合、躯体健壮、衣纹流畅。这种风格经河西传入中原，在云冈石窟早期造像中留下了清晰的印记。云冈昙曜五窟的大佛造像，其面部特征与躯体比例，都能看到龟兹造像风格的间接影响。

（四）龟兹乐舞与中原佛教文化生态

龟兹不仅是佛教中心，也是西域乐舞的集大成之地。吕光破龟兹后，将龟兹乐工、乐器、乐谱大量带入河西，后传入中原，形成了北朝至隋唐宫廷最重要的乐部之一——龟兹乐。《隋书·音乐志》载“龟兹者，起自吕光灭龟兹，因得其声。吕氏亡，其乐分散，后魏平中原，复获之。其声后多变易”，清晰追溯了龟兹乐东传的历史脉络。

龟兹乐与佛教有着密不可分的关系。佛教仪式中本就大量使用音乐供养，龟兹作为佛教中心，其乐舞艺术深度融入了佛教法会与寺院生活。克孜尔石窟壁画中绘有大量伎乐天人形象，演奏琵琶、箜篌、筚篥、羯鼓等乐器，舞姿曼妙，正是龟兹佛教乐舞的真实写照。苏巴什遗址出土的舍利盒乐舞图，描绘了头戴面具的舞者与乐队演奏的场景，为研究龟兹佛教乐舞提供了珍贵的实物证据。

龟兹乐传入中原后，不仅成为宫廷燕乐的核心，也深刻影响了汉地佛教的法会音乐。唐代法曲、佛曲中大量融入龟兹音乐元素，佛寺中的“梵呗”“唱导”也吸收了龟兹乐的旋律与节奏。北周武帝时，龟兹音乐家苏祗婆将“五旦七调”音乐理论传入中原，启发音乐家郑译创立八十四调理论，夯实了中国古典音乐的理论基础。向达《唐代长安与西域文明》对龟兹乐在中原的传播与影响有系统论述，指出“龟兹乐之入中国，实为中国音乐史上一大事”。可以说，龟兹乐舞是佛教文化东传的“听觉维度”，它使佛教在中原的传播不仅有经文与义理，也有音乐与艺术的感性力量，极大丰富了汉地佛教的文化生态。

四

龟兹与法显西行：两种求法范式的对照

在龟兹佛教东传中原的宏大叙事中，法显（约337-约422）的西行求法提供了一个极具启发性的对照视角。法显与鸠摩罗什几乎是同时代人——罗什401年入长安，法显399年从长安出发西行；一个从西域来，一个往西域去，二人终生未曾相见，却共同构成了5世纪初东亚佛教最引人注目的双向运动。

（一）法显西行路线中的龟兹缺位

法显西行的路线，据《佛国记》（又称《法显传》）记载：从长安出发，经乾归国（今甘肃兰州）、耨檀国（今青海西宁一带），穿越河西走廊，到达敦煌，然后渡过“沙河”（塔克拉玛干沙漠东缘），抵达鄯善国（今新疆若羌），再西北行至乌夷国（即焉耆，今新疆焉耆），在此停留两个多月。

关键在于：法显从焉耆之后，并未继续西北行至龟兹（库车），而是直接南下穿越塔克拉玛干沙漠，抵达于阗（今新疆和田）。《佛国记》正文对龟兹没有专门的记述，仅在预言性叙事中提及“佛钵若干百年当至屈茨国”，屈茨即龟兹。这意味着，法显虽然途经龟兹文化圈的外围，却没有进入龟兹王城，也没有像记录印度诸国那样详细描写龟兹的佛教状况。

这一“缺位”并非偶然。法显西行的核心目的，是求取大乘戒律梵本。他在《佛国记》开篇即明言：“常慨经律舛阙，誓志寻求。”而龟兹的主流是说一切有部小乘，其戒律体系虽完备，却属于小乘戒律，并非法显所求。法显在中天竺摩诃衍僧伽蓝（大乘寺院）求得的是《摩诃僧祇律》（大众部律），这是佛陀在世时最初大众所奉行的戒律，属于大乘系统所重的律典。法显对小乘戒律的态度，从《佛国记》中对师子国（斯里兰卡）无畏山僧伽蓝与大寺的记载中可见一斑——他更关注大乘传承，对小乘部派的戒律兴趣有限。

此外，法显西行时（399年出发，约400-401年到达西域），龟兹正值白震王统治时期。白震是吕光384年所立，经历了战争创伤，国力受损；鸠摩罗什已被裹挟东去，大乘在龟兹衰落。对于一个志在直赴印度求取大乘原典的求法僧而言，龟兹既非目的地，也非必要的中转站——从焉耆南下于阗，再翻越葱岭进入中亚，是一条更为直接的路线。

《佛国记》记载鄯善国“可有四千余僧，悉小乘学”，乌夷国（焉耆）“僧亦有四千余人，皆小乘学”，法显对这两个小乘国家的记录都极为简略，着墨不多。与之形成鲜明对比的是，法显对于阗（大乘佛教中心）的记录极为详细，记载了于阗的大乘信仰、佛牙供养、行像仪式等，篇幅远超鄯善与焉耆。这种记述详略的差异，恰恰反映了法显作为大乘求法僧的价值取向——他对小乘国家缺乏深入记录的兴趣，而对大乘中心则详加描摹。龟兹作为小乘中心，自然也在法显的“简略”之列。

（二）西域中转与直探原典：两种求法范式的分野

法显对龟兹的“绕行”，实质上折射出东晋佛教内部两种不同的求法范式：

第一种范式：西域中转式。以鸠摩罗什、佛图澄、帛尸梨密多罗等东来龟兹高僧为代表。他们（或他们所携带的佛学知识）经过了西域绿洲社会的消化、阐释与本土化改造，以梵-胡-汉的多语言转译方式传入中原。这一范式的优势是便捷——汉地僧人不必远赴印度，在河西或长安即可获得经过西域筛选与阐释的佛法；其局限是间接性——经过多语言转译与文化过滤，义理可能发生偏差，且戒律传承可能不完整。

第二种范式：直探原典式。以法显、玄奘等西行求法僧为代表。他们不满足于西域中转的经典与阐释，不惜冒生命危险穿越沙漠、翻越葱岭，直接奔赴印度本土，求取梵文原典，亲礼佛教圣迹，在印度寺院中系统学习。这一范式的优势是直接性——获得第一手的原典与现场经验；其代价是极高的风险与漫长的时间。

这两种范式并非对立，而是互补的。罗什的译经为汉地提供了系统的大乘经典框架，法显的求法则补充了戒律与印度本土经验。罗什解决了“大乘义理的系统翻译”问题，法显解决了“大乘戒律的原始获取”问题。二者共同推动了东晋南北朝佛教走向成熟。

更为深刻的是，龟兹在这两种范式中扮演了不同的角色：对于东来的龟兹高僧而言，龟兹是出发点，是知识的来源地；对于西行的法显而言，龟兹是被绕行的对象，因为它不能满足求法者的终极需求。这种双重角色，恰恰揭示了龟兹佛教在东亚佛教格局中的定位——它是一个重要的二级中心，是印度佛教向中原传播过程中的加工站与中转站，但不是终极的知识源头。法显的伟大，正在于他不满足于二级中心的供给，而要回到一级源头去获取最本真的佛法。

从更长的历史时段看，这两种范式的张力贯穿了整个汉传佛教史。以玄奘为代表的“直探原典”派，最终在唐代达到顶峰，其成果（《大唐西域记》、新译佛经）在很大程度上“校正”了此前西域中转译本的不足；而以龟兹高僧为代表的“西域中转”派，则在汉传佛教的形成期发挥了不可替代的奠基作用。没有龟兹的中转，汉地佛教不可能在4-5世纪就获得如此系统的大乘经典；没有法显、玄奘的西行，汉地佛教也不可能达到如此的深度与精度。二者共同塑造了汉传佛教的面貌。

五

结论

龟兹佛教在近七百年的发展历程中，形成了以说一切有部小乘为正统、大乘局部兴盛的独特信仰格局，建立了以雀离大寺为核心的寺院体系与以克孜尔石窟为代表的石窟艺术传统，培育了佛图舌弥、鸠摩罗什、佛图澄、帛尸梨密多罗等一代佛学大师。龟兹并非佛教东传的被动通道，而是一个具有高度文化能动性的佛教中心，它对中原佛教的影响是全方位、多层次的：

在译经与义理层面，鸠摩罗什在长安主持的国家级译场，系统翻译了大乘佛教的核心经典，开创了中国译经史的“新译”时代，奠定了三论宗、天台宗、净土宗等后世宗派的经典基础，推动汉地佛教义理从“格义”走向“自立”。

在戒律与禅法层面，佛图舌弥的戒律传承通过僧纯等人传入汉地，《十诵律》的译出为汉地僧团提供了第一部完整广律，龟兹禅修传统通过罗什译介的禅经影响了汉地禅法的发展。

在艺术与乐舞层面，龟兹中心柱窟形制、菱格本生壁画、凹凸晕染技法沿丝路东传，深刻影响了河西与中原石窟艺术；龟兹乐舞融入汉地佛教法会，丰富了佛教的感性传播维度。

在人才输送层面，从帛延、佛图澄到帛尸梨密多罗、鸠摩罗什，一代代龟兹高僧东赴中原，构成了汉传佛教形成期最重要的知识群体。

与此同时，法显西行中对龟兹的“绕行”，揭示了东晋佛教内部“西域中转”与“直探原典”两种求法范式的分野。龟兹作为二级中转中心的价值与局限，在法显的选择中得到了最清晰的呈现。两种范式的互补与张力，共同推动了汉传佛教的深化与成熟。

从文明交流的视角看，龟兹佛教的历史，是一部跨语言、跨文化、跨宗教的文明交融史。印度佛教经过龟兹语世界的消化与改造，再以汉语为载体传入中原，在这一过程中，龟兹充当了“文化变压器”的角色——它将印度佛教的原始形态转化为适合东亚世界接受的形态，同时保留了自身的文化印记。理解龟兹佛教的源流及其与中原佛教的关系，不仅是理解汉传佛教形成史的关键，也是理解丝绸之路文明交流机制的重要个案。

参考文献

[1] 汤用彤. 汉魏两晋南北朝佛教史[M]. 中华书局, 1983.

[2] 吕澂. 中国佛教源流略讲[M]. 中华书局, 1979.

[3] 宿白. 中国石窟寺研究[M]. 文物出版社, 1996.

[4] 余太山. 两汉魏晋南北朝与西域关系史研究[M]. 商务印书馆, 2011.

[5] 魏正中. 龟兹石窟与佛教历史[M]. 上海古籍出版社, 2024.

[6] 尚永琪. 古龟兹国王族及帛姓僧侣与佛教东传[J]. 史学集刊, 2012(5): 60-67.

[7] 李瑞哲. 论小乘佛教说一切有部在龟兹的流行[J]. 敦煌研究, 2017(4): 62-69.

扫描关注华岩寺

华岩寺欢迎您

图片 | AI生成

设计 | 福桔