摘要：当代中国儒学思潮在一定程度上延续了现代新儒学返本开新的基本取向，但在问题意识和时代特征上存在不少差异。不同于围绕儒学现代可能性所展开的辩护，当代儒学更关注其如何参与现实生活，并呈现出鲜明的主体性、现实问题导向，以及多学科交叉的时代特征。经学复兴以及对儒学分期的重思使得当代儒学思潮不再局限于思想理论层面，而是向社会治理和公共生活领域延伸。通过教育制度创新等多元进路，儒学逐渐由学术讨论走向现实社会。在此过程中，文化主体性的建构成为当代儒家的重要学术自觉。作为探索中国自主知识体系的重要实践之一，当代儒学虽已取得一定进展，但仍面临自身定位模糊、社会认同基础及普遍性表达不足等问题，有待在理论建构、实践层面上做进一步推进。
关键词：当代儒学；文化主体性；自主知识体系；形上学建构；经学复兴
20世纪90年代以来，中国出现了一股立足儒家本位，对近代社会文化发展进行重新审视，并致力于运用儒家思想来解决中国现代化过程中所面临的各种问题与挑战的文化学术思潮。从某种意义上说，当代儒学是对现代新儒学的回应。在全球化语境下，作为中国儒家学者为儒学在多元文化格局中寻求地位的一种努力和尝试，它无论在问题意识上还是在重建儒学的努力和进路上都与现代新儒学存在不少差异，正是这些差异勾勒出当代儒学的整体轮廓和思想取向，使之区别于现代新儒学。
儒学在当代中国迎来复兴并非偶然，这背后既有对传统价值的深刻重思，也有对当前现实问题的直接回应。研究和反思这一思潮，或能揭示出当代中国发展变革中的某些重要问题和线索，有助于我们厘清当前以及未来一个时期内文化发展的历史逻辑和总体趋势，进而为巩固文化主体性、建构中国自主知识体系提供坚实的学理支撑。
一、问题意识的转向
一种思潮的出现，往往与其所处时代的社会发展与现实诉求密切相关，儒学在现代中国的发展与转型恰好印证了这一点。现代新儒学与当代儒学的展开，均是为了应对各自所面临的特定境遇与挑战。这两个时期的儒家学者虽然在基本目标上具有连续性，即都致力于儒学的现代转化，但在问题意识的侧重上呈现出明显差异。一个突出的表现是当代儒家的关注焦点，已由“儒学能否适应现代社会”这一关于可行性(whether)与正当性的理论追问，转向“儒学应当如何(how)回应并参与现代社会建构”的实践讨论。
事实上，当代儒学的转向并未完全脱离现代新儒家的基本关切；相反，它本质上是对前者既有问题意识的延续和深化。自近代以来，中国思想的发展始终围绕几个核心问题展开：如何在救亡图存中实现民族独立与国家富强、如何在古今中西碰撞中重建文化价值体系、如何探索适合自身条件的现代化道路。现代新儒学的兴起，正是在民族危机、思想失序的背景下，以哲学化的方式回应这些问题。
以熊十力等人为代表的现代新儒家将儒学从传统的经学与伦理教化体系中抽离出来，以心性论传统为基础，重建中国哲学的形上学架构，使儒学转化为一种能够进入现代学术体系的哲学话语，为儒学在现代语境中重新建立了理论正当性。然而，现代新儒学虽有效处理了儒学在现代社会是否可能的合法性问题，但对于儒学如何真正进入现代社会生活，实现制度化与生活化的可能性等问题，尚未充分展开。[1]也正是因为现代新儒学在这些方面留下了讨论空间，当代儒学才有其展开的必要与可能。
如果说现代新儒学以“返本开新”作为其基本思想纲领，那么，当代儒学则是在延续这一纲领的基础上，拓展了“开新”的意涵。具体而言，儒学的重释已经不仅停留在对抽象形而上学的建构，而是把更多努力放在社会治理的提升和公共伦理的完善上，从而使得儒学的当代转型呈现出新的时代特征。事实上，这一转变也与近几十年来世界范围内对现代性问题的反思密切相关。
20世纪以来，中国思想界几乎都认为，西方模式是中国现代化的参照，现代新儒学也多以此为前提预设，探讨儒学的现代转化。然而，西方民主制度在实践中陷入困境，不断暴露问题。正如李光耀等人指出，西方自由民主未必适用于所有社会。[2]在此背景下，中国实现现代化的关键，已不再是对西方模式的简单模仿，而是要根据自身的历史条件与文化传统，探索一条具有中国特色的现代化道路。
随着新历史情境与问题意识的凸显，当代儒家学者在反思西方现代性的过程中，逐渐转向对中国道路的思考，并由此展开一系列新的理论探索，以应对时代转型所带来的思想挑战。在这一背景下，围绕儒学现代意义与发展方向的讨论不断深化，整体上呈现出若干值得关注的取向。
具体而言：第一，传统儒家思想在现代社会中的功能定位发生转变，儒学的现实意义日益凸显，其发展的时代必要性愈加突出；第二，研究取向逐渐突破现代新儒学(特别是港台新儒学)偏重心性论的局限。经学重新获得学界的关注和重视，经学中所包含的回应现实与参与社会治理的能力，也为当代儒学发展提供了更丰富的理论资源；第三，关于本土文化资源与现代化关系的反思不断展开。学者们意识到中国的发展不能过度依赖西方，而必须从自身文化传统中发掘能够应对现代社会与现代性挑战的思想资源。由此，本土文化主体性的建构成为当代儒家的重要学术自觉。
二、当代儒学思潮的时代特征
在新的问题意识引导下，当代儒家学者逐渐摆脱以往主要通过文化辩护来回应的被动姿态。他们在既有的哲学化阐释儒家义理的路径基础上，以更开放主动的姿态直面中国现代化进程中不断显现的现实问题。由此形成的当代新儒学思潮，呈现出鲜明的时代特征：第一，突出文化主体性与文化自觉。在反思西方话语主导的同时，尝试从本土思想传统中提炼出能够回应现代化需求的价值理论和思想体系；第二，体现出更强的现实关怀与实践取向，其关注中心逐渐转向当代社会治理、伦理秩序等具体实践问题，强调儒学参与现实的可能性；第三，突破单一的哲学—思想史研究范式，催生出跨学科的研究路径，增强了儒学对现实问题的解释能力与适应能力，使其逐渐成为建构当代中国自主知识体系的重要思想来源。
如果说现代新儒家的思想和行动可以用近代史研究中常提到的“冲击—回应”模式来理解[3]，那么当代儒学思潮则已摆脱了这种相对被动的回应姿态，转而从自身文化传统立场出发，主动面向制度、社会与思想层面展开新的建构。而这一转向，无疑是建立在其文化自觉意识和文化主体性的觉醒之上的。
“文化自觉”一词最早由费孝通提出，旨在回应全球化背景下不同文明间的关系问题。不同于从经济、政治或宗教等角度入手的研究，费孝通将关注点放在具体的人及其文化生活世界之中，强调文明关系应从人的实践经验与自我认识出发加以理解。在他看来，文化自觉就是“每个文明中的人对自己的文明进行反省，做到有‘自知之明’”[4]，其关键在于立足本土文化，将传统资源转化为具有当代价值，并能够进入世界交流的思想表达，即“首先是本土化，然后是全球化”[5]。当代儒家的思想转向正是在这样的文化自觉中逐渐展开的。例如干春松在《制度儒学》中所主张的让儒学重新具备参与现代制度设计的能力，其核心诉求是通过激活儒家既有传统资源，摆脱西方治理范式的垄断，构建具有中国文化特色的政治与治理体系，本质上是为“中国现代性”寻找本土文化的根基。
文化自觉所带来的内在反思，构成了儒学当代复兴的重要思想动力；文化主体性的觉醒则促使当代儒家学者由被动回应转向主动建构。陈来的仁本体、陈少明关于“做中国哲学”的方法论思考、丁耘的道体学以及杨国荣的“具体形上学”等，正是文化主体性在哲学层面的集中体现。陈来认为，中国哲学在过去一度迷失了方向，主要关注西方哲学问题如“存在”，而忽视了中国自己哲学传统中的问题。因此他主张，“今天我们讨论本体，不必然是依据于西方哲学来讲，而可以是接续于中国哲学自己本来的传统而讲”[6]。这种从自身问题意识出发的理论建构，有力推动了当代儒家的文化主体性的确立。
首先，文化主体性意味着文明必须以自身为出发点来理解和诠释自身，不再被动接受外来文化的定义和解释框架。这种主体意识强调从中国自身的文化传统、历史和价值体系内部出发，提出对自身文明的解释权和话语权。若把当代中国大陆儒家学者看作一个整体，那么这种主体性是在回应西方话语的同时，通过与港台儒学研究路径的区分而确立的。其次，文化主体性并非把自我置于“中心位置”，而是如马丁·布伯在《我与你》中所阐述的“我—你”关系，强调一种主体间双向互动的平等对话[7]。要承认不同文明皆为具有主体性的参与者，通过彼此平等对话，从而实现真正的理解与交流。与东方主义视域下“主体—客体”的单向凝视相比，这种“互为主体”的立场避免了文化封闭与对立，使儒学既能强调自身独特的价值结构，又能保持面向世界的开放姿态。[8]
正是在文化自觉与文化主体性共同作用的思想背景下，当代儒家的建构性努力才得以真正展开。
相较于现代新儒家主要围绕义理阐释与哲学建构展开论证的进路，当代儒学思潮在整体上更为突出现实关怀和实践导向。随着社会转型的深入，当代儒家学者逐渐意识到：如果儒学无法进入具体的社会生活，无法为当代中国的现实问题给出切实的回应，就难以真正焕发其思想活力。[9]基于这一认识，他们开始通过对儒家思想进行有意识的重新阐释与转化，探索其参与社会治理等现实议题的可能路径。
这种现实取向的表现之一是当代儒学研究开始关注和采纳社会科学方法。近年来，从社会科学视野展开的对儒家思想的研究不断增多。这类研究的基本特点是将儒学置于现实议题中加以分析，使相关讨论能够更直接地回应当代中国的现实处境。一个突出的表现是，针对现实问题举办的专题会议与研讨活动明显增多，议题有意将儒学引入政治学、社会学等领域加以讨论。如“儒家思想与当代治理体系学术研讨会”(2021)、“儒道互补与国家治理国际学术研讨会”(2023)、“现代新儒学与当代乡村儒学建设学术研讨会”(2025)等，都是以现实问题为背景，体现出强烈的现实关怀，而非单纯面向经典展开诠释或建构工作，也非梳理儒学思想史的理论问题，从而使社会科学视野成为当代儒学研究的一个重要发展方向。与此同时，相关研究亦逐渐获得学术期刊的持续关注，例如，《当代儒学》《孔子研究》中“社会科学视野下的儒家思想”等栏目，使儒学与社会科学相结合的研究不局限于零散的个案尝试，而逐步形成具有连续性的研究方向。
当代儒学的实践取向，也体现在儒家思想逐渐进入基层社会与日常生活。随着乡村儒学实践、社区讲堂以及城市祠堂改造等多种探索的展开，儒学开始以更贴近现实生活的方式重新进入当代社会。在基层治理方面，以儒家伦理为依据形成的村规民约，已不再是旧式乡绅治理模式的简单延续，而是成为现代乡村基层治理的补充和调节性规范。[10]“礼”的内涵也发生了变化。它摆脱了对传统等级秩序的依附，在城市社区生活中被视作凝聚力与情感共同体的象征[11]；儒家经典也不再受制于知识体系，而是被重新纳入当代人才培养与人格塑造的教育实践[12]。此外，随着儒家工夫论传统重新受到关注，儒家思想也逐渐被理解为一种生活方式，强调个体要在现实生活和社会交往中持续践行，修炼自身。正是在这一系列实践展开中，儒学得以走出书斋，从抽象的理论讨论进入具体的生活世界，在实践中获得新的展开。
不难看到，当代儒学已经逐渐重新回到生活世界，在现代社会中被赋予新的功能，并有了一定的社会基础。这种强烈的现实关怀与实践参与，构成当代儒学思潮不同于现代新儒学的一个重要时代特征。
随着研究不断深化，当代儒学的发展逐步突破现代新儒家以哲学或思想史为主的研究路径，其议题持续向更广阔的学术范围拓展，并在跨学科互动中焕发新的活力。包括法学、国际关系、教育学等在内的学科主动吸纳儒家思想资源，从儒家经典与思想传统中提炼具有解释力的理论资源和概念框架，也使得儒学从文本研究的对象转变为构建中国自主知识体系的重要理论资源。
不少法学领域的研究者从古代儒家资源中汲取“和谐无讼”“德主刑辅”等思想要素，讨论其在当今法治社会中是否以及如何可能，为中国法律制度建设以及社会治理提供有益补充[13]；围绕《论语》文本中“亲亲相隐”长达十余年的讨论，可以看到儒家伦理对情法之间的张力的思考，从而为构建基于自身传统的中国特色法治体系提供思想资源。[14]在国际关系领域中，也有不少学者尝试借助儒家“天下”等思想理论，来解读当下国际秩序与全球治理问题，并且提供了一个不同于西方主流理论的跨文明视角。清华大学国际关系专家阎学通就认为，“先秦思想不仅可以用于分析现实国际政治，还可以作为预测国际政治未来走向的工具”[15]。他将“道义现实主义”引入国际关系分析中，将儒家思想分为“王道”和“霸道”两个方面，分别代表不同的发展道路，以实力为基础、辅以道义的力量的发展就是“王道”，这样的发展能够避免引发国与国之间的紧张矛盾。[16]秦亚青借鉴儒家“关系”创建了“国际政治关系理论”，在他看来，包括西方在内的许多文明传统中都包含“关系”，“关系”并非中国文化所特有[17]，他进而强调，世界是相互关联、互相作用，而非孤立的国家单元。通过引入“关系”这一视角，中国的相关理论可以拓展和丰富国际关系理论。除了传统教育研究，儒家“成德”等思想也被用于探索当代价值教育、人格培养与学校治理。[18]
三、当代儒学的理论创新与多元进路
在延续现代新儒学对形而上学重视的同时，当代儒学逐渐呈现出以实践与生活为指向的理论转向。
当代儒家学者延续了现代新儒家对形而上学和义理建构的重视，但在理论的展开方式上表现出一种明显的实践转向，使形上学成为一种能够面向现实生活的理论表达。换言之，当代儒学所面临的一个重要课题在于如何重建儒家与多元化的、活生生的实际生活世界的关系。正如陈来所言，“重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体的生活世界联系起来对其存在和意义做整体上的说明”[19]。在这一意义上，理论建构本身即是一种实践进路。
通过梳理儒家思想史中“仁”的观念演变，陈来把“仁”从规范人伦行为的德目提升为本体层面的根本依据，从而赋予其本体论的意义。在方法上，他采用“即哲学史而为哲学”(唐君毅语)的进路，强调历史叙述本身便是做哲学，从而提出一种不以概念为中心的哲学观，开辟出具有自身特色的哲学路径，间接回应了中国哲学合法性的问题。此外，基于现代社会的现实需求，陈来借鉴朱熹“仁包四德”的架构，对“仁”这个核心概念进行了重释。他试图以“体—用”结构重释“仁”，使其涵摄平等、自由、公正等当代价值，进而勾画出具有现代解释力的“新四德”框架。
当然，这一理论架构本身存在一定张力，将儒家高度依赖具体情境的“仁”的思想，与抽象化的现代价值置于体用关系，难以避免哲学上的挑战；“新四德”理论在逻辑上的关联性和严密性也有待深化。然而也正是在这些张力之中，当代儒学得以进一步创造性转化。《仁学本体论》的意义，或许不在于提供一套最终的方案，而在于向人们展示了以生活世界中的现实问题为导向的义理重释路径之可能。
类似地，杨国荣有关“具体形上学”的理论探讨，也主张形而上学不能停留于抽象的概念层面，而应参与到现实存在的生成中，在与人的实践活动、价值选择及其所处的历史情境的互动中，获得自身的哲学意义。[20]与此相呼应，陈少明则进一步从方法论层面对“做中国哲学”提出自己的思考。他认为要摆脱西方哲学框架的束缚，避免将中国哲学简化为西方哲学的注脚，同时要超越传统注疏或文献考据的研究方式，实现兼具“中国性”与“哲学性”的当代思想建构，从而使中国人的生活经验真正转化为可供哲学思考的对象。[21]
在当下不断强调文化主体性和文明自觉的语境中，越来越多的儒家学者从自身传统出发，将儒学置于更广阔的哲学谱系和全球视野中，试图将研究重心由“哲学在中国”推向真正意义上的“中国哲学”。当中国哲学不再只是被动地融入既有的西方哲学框架时，一个随之而来的问题是：这种独特的思想关怀应当通过何种哲学范畴得以凸显?正是在这个转向的过程中，工夫论的意义逐渐凸显出来。
作为中国哲学实践取向的重要体现，工夫论长期以来并未被明确确立为独立的哲学议题，从而使中国哲学重在实践修养的特点未能得到充分呈现，也模糊了其与西方哲学的根本差异。近年来，陈立胜、王正等学者的研究，自觉推进对工夫论的系统建构与哲学反思，将其由零散的修养论述转化为具有整体结构和方法意识的哲学进路。[22]这一努力不仅凸显了中国哲学以实践转化与生命修养为核心的特质，也为其区别于西方哲学并参与世界哲学的讨论提供了新的可能。[23]
可见，从义理建构到生活世界的转向，并不意味着当代儒学要放弃对形而上学的反思或哲学论证，而是要对其展开方式进行调整。事实上，面向生活的形上学重构，正构成当代新儒学思潮多元实践进路得以展开的理论基础。
除了哲学层面的重建以外，当代儒学思潮的另一重要表现是经学的复兴。这一复兴并非简单“复古”或“尊经”，而是在学术和现实生活中呈现多线并进的趋势。[24]一方面，国学院、经学研究机构及各类书院相继成立，经学史与经学研究成果持续出版，大型的国家级研究项目得以顺利开展；另一方面，围绕经学展开的礼学与政治哲学研究升温，对经学所具备的社会教化功能，以及对儒学历史分期的思考也重新进入当代视野。[25]经学由此不再只是文献训诂或思想史意义上的研究对象，而被重新理解为一种能够回应社会生活的思想资源。值得注意的是，相关儒家学者特别重视今文经学(尤其是春秋公羊学)，并以此作为理论基础，挖掘儒学在社会治理方面的潜力。而要做到这一点，就必须回到儒学转型之初所面对的问题，重新界定其思想起点。
在此背景下，有部分学者群体逐渐形成了回到晚清思想的基本取向。以干春松、唐文明、陈壁生等学者为代表的研究，试图通过重估晚清经学在中国现代转型中的思想地位，重新划定儒学的历史分期。在他们看来，中国思想史上，晚清以来以章太炎、曹元弼、梁启超等人为代表的思想家，真正立足中国传统内部，来理解回应古老文明的现代转化。他们所关心的，不只是抽象的思想或理论层面，更是涵盖了文明整体与教化实践。所以，他们对现代性持有较为自觉的反思与批判。
站在文明的古今连续性角度来看，他们的回应对于今天理解中国如何由传统迈向现代，具有重要的理论意义。不同于以“三期说”“四期说”等强调儒学由经学走向哲学化表达的既有叙事，他们不再以哲学化程度作为衡量儒学现代性的标准，转而关注儒学是否能够回应社会问题。[26]在这一视角下，章太炎、曹元弼、梁启超等人被视为运用经学资源回应现代转型的儒家，其经学改造本身即构成现代儒学的重要起点。由此，儒学现代化被追溯至晚清，而不再仅被视为20世纪哲学化儒学的结果。[27]
正是在这一意义上，经学复兴应被理解为一种具有反思性的起点重释，而非历史倒退。通过将晚清思想重新置于现代儒学发展的思想起点位置，部分当代儒家学者试图纠正长期以来过度强调哲学化、心性化的理解路径，重新凸显儒学作为一种具有历史整体性的文明传统在现代条件下所面临的现实问题与其所具有的潜力，既体现了对中国文化主体性的坚守，也表达了将儒学推向世界的抱负。
当代儒学并非沿着单一路径展开，而是在不同学术与社会场域中以不同层次、不同功能的方式参与现实生活。尽管在现代新儒家内部也不乏具有现实关怀的实践尝试[28]，但这些努力在当时多以知识分子的个体实践或思想试验的形式出现，并未形成持续的社会影响。相比之下，当代儒学具有更广泛的社会渠道与多元化的实践路径，主动进入社会生活的各个层面，使儒家思想能够真正回应当代中国所面临的实际问题。
在现实层面，当代儒学复兴最典型的体现是对基层社会治理模式的探索。近年来山东尼山地区所推进的乡村儒学实践便是一例。自2013年起，当地通过设立乡村儒学讲堂、制定与儒家伦理相关的村规民约等方式，使儒学逐渐参与到基层公共事务。[29]尽管当前仍面临不少问题(如师资匮乏、教材选择困难等)，但是此类实践在重建乡村伦理道德秩序、推动社区成员间互助与改善人际关系方面起到了积极作用，并为儒学的当代转型提供了模式。通过借助政府和社会力量，目前讲堂的规模和范围还在不断扩大。
截至2025年，山东省已有2万余个“乡村儒学讲堂”。城市祠堂及其所承载的宗族文化的现代转型则构成另一条重要的实践路径。通过创新制度和转变职能，传统祠堂不再是封闭的宗族内部场所，而转化为具有文化展示、公共教育与社区服务等多重功能的公共空间。与之相应地，儒家的“礼”成为联结社会与公众的文化资源。
城市祠堂中较具代表性的是广东汕头潮阳的萧氏“四序堂”、郑氏“孔安堂”和姚氏大宗祠。一方面，它们被纳入文物保护体系，承担起文化展示和公共参观的功能；另一方面，它们借助宗亲总会等组织形式，联结城乡分祠及海内外族人，逐步形成跨地域的宗族网络。其中，“四序堂”更是将祠堂作为民办非企业法人单位进行运转，使其得以在现代社会条件下，合法合规地开展慈善、教育与文化活动。通过在制度和功能层面的创新，城市祠堂协调了传统宗祠文化与现代社会需求，在当代城市治理和社区建设中获得了新的现实意义。[30]
书院制度的现代复兴，也构成了当代中国儒学思潮的重要实践。岳麓书院、嵩阳书院等传统书院，借助新型书院制度的探索，逐渐完成了现代转化，使得儒家教育思想重新进入现代教育体系。一方面，它们延续了历史上重视儒家经典研读、强调因材施教、教学相长等传统教育理念，体现了儒家教育以修身为本、兼具社会责任感的育人理念；另一方面，吸收西方住宿学院制在导师制度、跨学科交流等方面的制度经验，从而引导学生自主生活与学习交流。在这一意义上，书院复兴不再只是历史传统的再现，而是儒家教育实践在当代的延续，对现代教育制度与育人理念作了重要补充。
四、面向未来的儒学及其挑战
面向未来，儒学的复兴仍面临不少问题。一方面，近代以来全盘反传统思潮所形成的观念至今仍在影响人们的思维方式，儒学在公众认知里往往等同于封建礼教，公众对儒学的当代价值持保留甚至排斥态度，儒学的社会认同基础并不充分；另一方面，在当代全球思想与价值讨论中，西方话语体系依然占据主导地位，并在很大程度上构成主要的评价体系。围绕儒学是否属于哲学、是否具有宗教意味以及如何进入现代制度与日常生活等问题，也尚未达成共识。
在西方话语标准下，儒学作为一种具有自身历史脉络与整体结构的思想传统，难以获得完整的呈现，目前在国际学术交流与文明对话中仍处于相对被动的位置。与之相关，自19世纪西方思想传入以来，儒家传统的“普遍性”受到严重冲击，从曾经的“万世法”沦为“地方性知识”，在今天，儒学如何摆脱这个标签，超越特殊主义，真正参与到全球文明的对话与互鉴进程中，成为开放的、具有普遍意义的价值表达，仍需学者努力。
正是在历史语境与现实条件不断交织所形成的张力中，当代儒学复兴思潮呈现出一种持续展开但尚未定型的状态。当代儒学的未来走向，一方面取决于对儒学思想资源的重新整合与创造性转化，另一方面也有待儒学在话语表达与现实实践等方面的推进，而这不仅关乎中国文化主体性的重建，也构成探索中国自主知识体系的一个重要环节。
注释
[1]当然，现代新儒家也不乏实践探索。如梁漱溟的乡村建设运动、马一浮的复性书院教育，但这些实践在整体影响力、涉及范围及可持续性方面存在局限，且未形成系统性、规模化的推广范式，未能从根本上推动儒学在现代社会的广泛落地与展开。
[2]Michael D.Barr，“Lee Kuan Yew and the ‘Asian values’ debate”，Asian Studies Review，Vol.24，No.3，2000，pp.309-334.
[3]以费正清为代表的美国汉学界曾提出“冲击—回应”的解释框架，这一框架一度在中国近代史研究中占据主导地位。该框架倾向于将中国描绘为内生动力不足、发展相对停滞的传统社会，认为社会转型主要依赖西方外力的刺激。20世纪60年代中后期至70年代初，这一模式逐渐受到批评。部分学者开始强调从中国自身的视角和内部发展规律来理解中国历史，如柯文提出了“中国中心观”。
[4]费孝通：《费孝通论文化自觉》，内蒙古人民出版社，2009年，第261页。
[5]费孝通：《费孝通论文化自觉》，第206页。
[6]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第399页。
[7]参见[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维钢译，商务印书馆，2015年，第7—8、24—26、71—72页。
[8]这种对互为主体性的强调与萨义德在《东方主义》中所描述的不平等的主体与客体关系，以及福柯在《监狱的诞生》中描绘的单向监视关系形成了鲜明对比。在萨义德和福柯的讨论中，主客体关系被视为动态的、相互构成的，涉及权力、知识和身份的持续博弈，主体与客体关系是不平等的，话语在塑造主体认同和权力结构中起到了重要作用。这与当代中国儒家主流观点所强调的“文化主体性”并不相同。
[9]参见陈来：《〈制度儒学〉序》，《开放时代》2006年第4期。
[10]参见于语和、穆亨：《传统家国同构治国理念的阐析及对当今三治融合的借鉴意义》，《原生态民族文化学刊》2023年第1期。
[11]参见严静峰：《礼治的复兴与城市社区治理秩序的重构——以上海市Y街道基层治理实践为例》，《城乡规划》2018年第3期。
[12]无论是岳麓书院、嵩阳书院的制度化改革，还是各地新书院、国学讲堂的兴起，都表明儒学正以具体、可实施的方式进入现代教育体系。
[13]任志安：《无讼：中国传统法律文化的价值取向》，《政治与法律》2001年第1期。
[14]更多讨论参见施薇：《血亲情理与全球伦理：当代儒家伦理论争》，王中江、李存山主编：《中国儒学》第23辑，中国社会科学出版社，2025年，第183—205页。
[15]阎学通：《借鉴先秦思想创新国际关系理论》，《国际政治科学》2009年第3期。
[16]参见阎学通：《世界权力的转移：政治领导与战略竞争》，北京大学出版社，2015年。
[17]参见秦亚青：《国际政治的关系理论》，《世界经济与政治》2015年第2期。
[18]参见Wang Canglong，Cultivating the Confucian Individual：The Confucian Education Revival in China，Palgrave Macmillan，2023.
[19]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第4页。
[20]参见杨国荣具体形上学三部曲：《道论》《伦理与存在——道德哲学研究》《成己与成物——意义世界的生成》。
[21]参见陈少明：《做中国哲学——一些方法论的思考》，生活·读书·新知三联书店，2015年。
[22]参见陈立胜：《从“修身”到“工夫”：儒家修身之道的历程及其现代命运》，浙江大学出版社，2025年；王正：《先秦儒家工夫论研究》，知识产权出版社，2015年。
[23]当代儒学所呈现出的面向世界、面向现实生活的理论自觉，是对现代新儒家关怀的承继与深化。以冯友兰为代表的现代新儒家，早已将中国哲学如何参与世界哲学作为核心问题之一。在其设想中，中国哲学如果能对世界哲学作出贡献，就在于它不离开日常生活，也不依赖抽象理性体系，而是在生活实践与修养工夫中实现最高价值，并由此超越西方哲学长期固守的理性边界。参见冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社，2000年，第597页。
[24]经学复兴的具体表现，参见刘增光：《当前经学复兴的起因、表征和意义》，《学术月刊》2018年第2期。
[25]相关研究著作如干春松：《制度儒学》，上海人民出版社，2006年；曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社，2017年；陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社，2010年；唐文明：《敷教在宽：康有为孔子思想申论》，中国人民大学出版社，2012年。
[26]参见干春松：《康有为与儒学的“新世”》，华东师范大学出版社，2015年。
[27]参见唐文明等：《重估晚清思想：书写中国现代思想史的另一种可能》，钱永祥主编：《思想》第34期，联经出版事业股份有限公司，2017年，第289—321页；陈壁生：《经学与古今中西问题》，《爱思想》2025年10月31日，https：//www.aisixiang.com/data/128052.html；思想史学者张锡勤就强调康有为在现代儒学中的关键作用。他提出康有为是中国近代欲建立新儒学的第一人，认为康氏最早对儒学进行自觉改造，使儒学在新的时代保持其主导地位。参见张锡勤：《论康有为对儒学的改造》，《哲学研究》2004年第5期。
[28]参见李明：《港台新儒家他们关怀现实，而不只是“心性儒学”》，《新京报》2018年9月22日。
[29]参见赵法生：《乡村社区儒学与儒学四期新说》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2025年第4期。
[30]陈壁生：《礼在古今之间——“城市祠堂”祭祀的复兴》，《开放时代》2014年第6期。
作者：施薇，清华大学国学研究院
原载：《中国哲学史》2026年第4期
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