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文/遍照金刚
禅宗的修炼法门有过几次大的变化，本文梳理达摩老祖之前的禅法修行，可知其与中国传统的儒道两家有一些共通之处，这也正是禅宗将来能够开枝散叶的根本原因。
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儒道两家均有与禅宗相近之处
原始佛教最初的戒定慧三学，其中一个是禅定，讲究的是通过坐禅，达到四禅八定，乃至悟透生老病死及宇宙真理。
佛陀就是在接受牧羊女的羊乳之后，因苦行造成衰弱的身体逐渐恢复，再于菩提树下禅定，终于证悟了“性空缘起”之道，成就“无上正等正觉”，开启了40年的传道。
又过了几百年，新兴的大乘佛教提出布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六般若蜜，禅定般若蜜为六度之一。据此，通过禅定达到将散乱昏沉的心理状态调服至一种宁静澄清的状态，以便实际的体悟佛典中的理论及修行阶梯，逐步达到涅槃大道，便成为修行的主要方法之一。
因此，无论是经律论的理论，还是持戒、禅定、布施等具体行为，都是为了最终悟道而形成的种种工具。
而中国这时候的儒道两家，也有近似的方法，只不过没有达到古印度佛教禅定的系统性及可操作性。
《荀子·解蔽》说：“人何以知‘道’?曰心。心何以知？曰虚壹而静。”；“心未尝不动也，然而有所谓静”；“是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。”荀子把注意力集中当作知“道”、通“道”的精神保障，可见评价也是极高的。
《庄子·人间世》中谓：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“心斋”是由“一志”达到的境界，“一志”也就是注意力集中。
《大宗师》谓：“真人之息以踵，众人之息以喉。”这种“呼吸”的功夫，与佛教通过数息达到入定的“安般守意”近似，近现代的社会的所谓气功修炼也是受此影响。《庄子》还有“尘忘”、“朝彻”、“见独”、“守一”、“守神”等诸种类似名称。
庄子和禅僧肯定很合得来
因此，作为佛教的禅定来说，对当时华夏社会来说是新鲜事物，但作为近似的调整心理状态的方法，在中国固有的儒道两家也有一定的传统，这也是外来文化得以顺利传播的基础。
禅宗译介时期的修炼方法
普遍认为传入汉地的第一部佛经是《佛说四十二章经》，里面有这样一段对话——佛问沙门：“命在几间？”对曰：“数日间。”佛言：“子未知道。”复问一沙门：“人命在几间？”对曰：“饭食间。”佛言：“子未知道。”复问一沙门：“人命在几间？”对曰：“呼吸间。”佛言：“善哉，子知道矣。”
由此可见，早期佛教对呼吸影响生命的重视。在达摩禅传到汉地之前，最先流行的讲禅定的是安息国太子安世高翻译的小乘经典《安般守意经》，主要讲解控制呼吸的安般守意数息法。
安世高首传禅法
简单讲，就是通过呼吸来计数，如果想瘦，记呼出的次数，如果想胖，记吸气的次数，从一数到十为一个次第，第二轮再次从一到十，随着呼吸配合计数，并关注呼吸的气流通过鼻前到上嘴唇的肌肤，逐步达到思维沉静的效果，进而解决贪、嗔、痴、慢、疑等诸心理之毒。
人吃饱喝足后，自然会产生情欲，所谓“告子曰：食色，性也。”而依佛教理论，生、老、病、死皆苦，要离苦，首先就要无生。而“生”的原因是两性关系。因此，想要了生脱死，必须摒弃两性之间的情欲。
但人有爱美之心，男人爱美女，美女爱帅哥，都是本于天性。于是，白骨观与不净观应运而生。
所谓白骨观，开始观想大脚趾头指甲脱落，血肉脱落，露出白骨。清晰后，逐步到其他脚趾及整个脚掌，然后向上逐次剥落，最后自己成为一具白骨。然后，再观想别人，逐渐的所有人都成为一具具白骨，还能像人一样运动说话。
如果这样还是认为“纵然白骨也风流”的话，情欲之心依旧不减，那么还有不净观，“还观其身，自头至足，反复微察：内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明”。“观身不净”也是四念处（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我）之一。
再来，帅哥就观想美女，美女就观想帅哥，美丽的皮相之下，人体的各类组织和器官，储存的涕、汗、尿、便等物，乃至蛔虫、病菌等衍生物，按层次忆念观想日久，自然会达到厌离人身，消除情欲的疗效。
名僧道安也擅长安般守意的理论阐述与修行实践，如今的南传佛教也一直流行此类修法。
稍晚的月氏国僧人支娄迦谶也介绍了“般舟三昧”和“首楞严三昧”等大乘禅法，与安世高所传的禁欲遁世的倾向有明显差别。
其中，“般舟三昧”意译“佛现前定”，是通过专心念佛，令佛的形象于念者面前出现的一种禅定。“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜。过七日已后见之。”
要求专念阿弥陀佛，与当时进来的净土信仰融合起来，成为了对阿弥陀佛及其国土的亲身体验：“受佛的祐护，去世后于此净土受生”。
这与安般守意数息法的摄心制意、确立自己的人生观和解脱观差异极大。一种是自净其意，自心解脱的方法。而“般舟三昧”是提倡偶像崇拜，凭借他力解脱的净土信仰。
不过，在早期大乘佛教中，般若空观几乎统摄一切。《般舟三昧经》对于“佛现前定”的理论解释，只要心地“清净”，诸佛即可现前，并可与佛问答，受到教诲。但又补充说，这一切都是假象，并非实有诸佛，亦无实有其事。这个对于沉迷幻境的人很有疗效，防止精神异常。
“首楞严三昧”，意译“健行定”、“健相定”、“一切事竟定”。一方面“能以佛一切神力，无量众生皆得饶益”；另一方面“一切诸法，皆空如幻，从和合有，无有作者；皆从忆想分别而起。无有主故，随意而出”。这样，对于包括对佛菩萨的一切偶像崇拜，均为空幻。
禅法在中国的发展
晋宋之际，禅学成为佛教的一门新体系，成员为禅师或禅僧的团体，南朝梁的慧皎撰《高僧传》有《习禅》篇，为21个禅师立传；另有《禅论》，论述禅在佛教中的地位和功用。
鸠摩罗什401年到长安，翻译并介绍了《禅经》（坐禅三昧经）和后来重新校正的《禅法要解》。据门下弟子僧叡：“禅法者，向道之初门，泥洹（义为涅槃）之津径也”。“无禅不智，无智不禅”，禅的地位由此确立了。
鸠摩罗什为龙树、提婆下的中观派宗师，思想与之前流行的般若学同源，提倡“慧学”统摄佛教：“般若为诸佛母”，三世诸佛“皆从般若中出”。
鸠摩罗什所译《坐禅三昧经》说：淫欲多的人应修不净观，嗔恨多的人应修慈心观，愚痴多的人修因缘观，思虑多的人应修数息观，烦恼多的人修念佛观，为五门禅。北凉昙无谶所译《菩萨地持经》以不净观、慈心观、缘起观、界分别观、数息观作为五种“度门”，为另一种说法。
408年，觉贤（即佛陀跋陀罗）自罽宾（今克什米尔）至长安，“大弘禅业”，以神异名重一时，令“四方乐静者，并闻风而至”，并在教义上向鸠摩罗什发起挑战。约411年，被罗什门徒用“显异惑众”的罪名，将其摈出僧团。
克什米尔曾经极其繁荣
觉贤被迫南下，后投靠庐山慧远大师，随从他的有包括鸠摩罗什门下的名僧慧观等40多人，送行者千余人，可见觉贤的禅法在当时的影响力。
慧远是佛教中国化中里程碑式的人物，“传综六经，尤善老庄”，是一名通达传统儒道的学者型僧人。在他建的庐山东林寺“复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合，凡在瞻履皆神清而气肃”，是南方禅林之始。
慧远邀觉贤入山译介禅法，并在他译出的禅经作序言《庐山出修行方便禅经统序》：“三业之兴，以禅智为宗。”提倡“禅智相济”，着眼于“妙物”，即“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无：无思无为而无不为”，明显受魏晋玄学影响。
觉贤在庐山住了一年后投奔刘裕，于宋都建业的道场寺，专事译经，号“道场禅师”，其寺称“禅窟”。
与觉贤同行的慧观在刘宋朝廷的支持下，成为宋的佛教领袖。他在《修行地不净观经序》中认为“禅智为出世之妙术，实际之义标”，“定慧相和以测真如”。他作为觉贤与求那跋陀罗两个译场的主持者，受《华严经》、《大般涅槃经》、《胜鬘经》等佛性论经典的影响，现存他的有《法华宗要序》。
在慧观的招揽下，师子国（今斯里兰卡）、阇婆国（今印尼爪哇岛或苏门答腊岛，或兼称此二岛）自广州入宋的以多种灵异著名的罽宾僧人求那跋摩改始兴虎市山为灵鹫山，山寺之外建立禅室；入京见宋文帝，以译讲为事，擅长禅法。
畺良耶舍来自西域，“常以三昧正受传化诸国”，于钟山道林寺传禅，元嘉后期，西游江陵、岷蜀，“处处弘道，禅学成群”。所译《观无量寿经》，不但为净土宗所宗，对禅宗影响亦大。经中言：诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中...是心作佛，是心是佛...。后来就成为禅宗提倡“即心是佛”的重要依据。
因修禅定的人越来越多，达到泛滥的地步。455年，凉州来的沮渠京声译出《禅要秘密治病经》，这时候到了必须防治禅病的程度了。
禅定修法没有剧烈的变化，但相关的理论建设进入了一个崭新的时期。
417年，觉贤与法显共译《大般泥洹经》，以“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”的新思想震撼登场，成为影响社会的思潮。418-421年，觉贤译《大方广佛华严经》，“三界虚妄，唯心所作”的主旨推动了唯识学的兴起。
二经的译出，标志着般若性空说的独家统治结束，随后般若学、佛性论和唯识学并行，佛教理论向多元化发展，佛性论和唯识学渗透了禅学理论。
436年，在建业从事翻译的求那跋陀罗译出《胜鬘经》，此经与《涅槃经》相呼应，阐发“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”，“生死者依如来藏”等理论，“如来藏缘起”说由此而起。
443年，译出四卷本的《楞伽经》，是唯识学最早的译典，称“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生”。不但把世界和人生的本原归为人的“唯心”，且把这“唯心”归为“佛性如来藏”。把出世的全部修习都归向对自心、佛性、如来藏的开发，为向内探求解脱的禅学提供了的理论支持，并开辟了一个新的独立化方向。
“禅”由佛教中独立出来的标志还是独创的师承模式。禅定的种类繁复，方法千奇百怪，既要有自身体验或所谓神通，又要保证身心健康，不“走火入魔”，必须要合格的师傅的口传心授。
鸠摩罗什译出《禅经》时说到，之前的《修行》、大小《十二门》、大小《安般》等，只有修法的法本，但无师承，缺戒条。“人在山中学道，无师终不成。”相当于否定了安世高以来的禅修传统。
为此，慧远、慧观反驳鸠摩罗什所传禅法“其道未融”，“为山于一篑”，缺乏师承。他们说“如来泥日未久，阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯”，号称“三应真”，后传至优波堀。慧远更称“功在言外，经所不辩；必暗轨之匠，孱然无差”。肯定禅法流布的关键不全靠经典文字，师徒之间的授受更重要。
慧远、慧观所列的禅法宗谱来自“西域宗匠”罽宾的禅僧，属犍陀罗佛教（说一切有部）。觉贤、求那跋摩、昙摩蜜多等都是罽宾人，宗系也属罽宾。
东晋末，凉州智严西游罽宾向佛陀斯那（佛大先）咨受禅法，后邀觉贤入长安，智严在山寺坐禅诵经，神迹很多。沮渠京声也在著名的于阗衢摩帝大寺佛陀斯那处学习禅法。佛陀斯那自称禅法直承达摩多罗，影响自罽宾经于阗、河西而到长安和建业。
传说求那跋陀罗所译的《十二头陀经》，提倡远离纷乱尘世，于山林墓野等处静坐，摄欲苦行，游方乞食，称“头陀行”，居无定所；或“兰若行”，隐身密修。它为禅众出入随意的往来流动提供了经典依据。按印度传统，可归为瑜伽士修行系统，菩提达摩及其下二祖慧可、三祖僧璨皆为此系统。
尚未见到《大涅槃经》的慧远可说是向如来藏思想转化的先行者，他在概括觉贤所传达摩多罗的禅法时说：“阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。”
是说五门禅法可归为观“色”一门，都是从观想白骨的“白”、土壁的“黄”等物体的颜色开始，坚固忆念，遂成世界皆成一色的后果，故“开一色为恒沙”。逐渐达到与般若空观的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的一致境界。
“如”可释作“本无”或“空”或“真如”。般若的真理就是空，涅槃学的真理是佛性，而“真空生妙有，妙有归真空”也有本体的含义。
慧观向如来藏的转化更明显。在《法华宗要序》中，认为《法华经》的心要是教人开发“佛慧”，所谓“诸佛出世间，唯此一事实”，也成为后来禅宗立宗的重要依据。
慧观晚年为《胜鬘经》作序，指此经“言逾常训，旨越旧篇”，自觉归到以“如来藏”为“本际之源”、“返流之极”的方向。
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