摘要：王充《论衡》尊奉怀疑、批判、实证的事实判断原则，立足“实事疾妄”立场与普通民众认知需求，倡扬经世致用，其学可视为中国早期实学思想的重要形态。王充以天道自然无为为宗旨，以元气自然论为理论依据，批判董仲舒的天人感应学说，反对将天神化、人格化，驳斥符瑞受命与灾异谴告等虚妄之说。其思想落实于社会人生，体现为薄葬厚生、重人事轻鬼神的祭祀观与生死观，德力相济、民生安乐的政绩观，效验求实、启俗自觉的治学观。其创新精神集中体现为突破汉代经学章句与谶纬迷信束缚，开启务实求真的治学新境界，彰显独立思考的批判精神，开创中国早期实学精神之先河，并实现汉代儒学的自我批判与革新。
关键词：王充；《论衡》；实学思想；创新精神
王充（27—约97），生活于东汉前期，出身于尊奉儒家价值观的家庭。他少年聪慧、过目成诵，后入京师洛阳太学求学。与当时绝大多数学子不同，王充以其善于独立思考、发现问题的特质和鲜明的批判精神，跳出了习经证经的单一路径。入太学后，他受班彪、桓谭等大儒指点，逐渐成长为古文经学名家。同时，深受吴越文化熏染的他，在与中原文化的碰撞交融中兼收并蓄，最终走出了一条有别于普通汉儒的研学之路。
王充依托儒家思想基本框架，“以‘通儒’的姿态吞吐百家，考论五经”[1]95，力求“尽知万物之性，毕睹千道之要”[2]1258，并透过“实事疾妄”[2]1376的独特视角，著成《论衡》这部名垂千古的经典之作。王充著《论衡》以怀疑、批判、实证为事实判断的核心原则，立足客观实在，兼顾普通民众的认知需求与生活实际，将经世致用的理念贯穿其中。同时，他以天道自然无为为宗旨，以元气自然论为理论根基，对董仲舒天人感应学说展开深刻批判，否定天的神化与人格化特质，驳斥符瑞受命、灾异谴告等虚妄之说，坚守效验至上的认知准则。其思想并非单纯的理论思辨，而是更切实地落实于社会人生层面，形成了薄葬厚生、重人事轻鬼神的祭祀观与生死观，德力相济、民生安乐的政绩观，效验求实、启俗自觉的治学观。
尤为重要的是，王充的思想蕴含着鲜明的创新精神，它不仅突破了汉代经学章句之学的桎梏与谶纬迷信的弥漫之势，开启了务实求真的治学新境界，彰显出独立思考、自由论学的批判精神，更在思想史上开启了中国早期实学精神之先河，为后世实学思潮的发展奠定了重要基础。当前学界对王充实学思想的研究多侧重单一维度，对其思想内涵与创新精神的系统性梳理仍有拓展空间。本文所言“实学”，取其广义，指以事实为依据、以效验为准则、以祛妄归诚为目标、以经世益民为旨归的学术取向。王充《论衡》所体现的“实事疾妄”精神，虽尚未形成宋明清时期系统的实学思潮，却已具备实学的核心品格，可视为中国早期实学精神的重要代表，该书亦在诸多方面展现出独特的理论创新。本文将从王充实学思想的核心内涵、实践体现、创新特质三个层面，结合《论衡》原文与相关史料，深入剖析其价值及历史意义。
一、
王充著《论衡》的思想主旨及理论支撑
王充汇集多年的思想结晶，撰写了《论衡》这部著作。他在《对作篇》篇末，概括了全书的宗旨：“《论衡》实事疾妄……无诽谤之辞。”[2]1376“实事”强调考求实情、验证事实，“疾妄”致力于批判虚妄之说与谶纬迷信。这一思想鲜明展现了王充对谶纬神学的理性反思，代表了东汉前期重视经验验证、反对虚妄空谈、坚持“实事求是”[3]1839的思想倾向。
王充站在客观实在、“实事疾妄”的立场，着眼于世间普通民众的认知需求发论立说。从广义实学视角而言，其思想可视为早期实学精神的体现。《论衡》追求社会稳定治理，但与汉代官方意识形态不同——后者依托天人感应、标榜“屈君伸天”，终落脚于礼制教化治民；《论衡》则聚焦传闻真伪，讥妄论实、启民智、破迷信，培育理性自觉。王充以“故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作。作有益于化，化有补于正”[2]1367这一思想传统的接续者自居，撰《对作篇》阐明宗旨：“进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗。俗也不知还，则立道轻为非；论者不追救，则迷乱不觉悟。”[2]1368
《论衡》大体上按人生、政务、虚实、讥俗四个部分的框架创作、编著，共计30卷85篇，其中接近70%的篇章是辨析考订典籍所载、世人所传不可尽信之事[4]29，加上《问孔》《非韩》《刺孟》等2卷3篇也以考辨为主旨，使得《论衡》的考辨对象既包含古史传说、儒家传世记载，也包含孔孟等为后世儒家所尊奉的圣贤。“疾虚妄”、重实事效验，是王充学说中最突出的思想特质，而天道自然的元气本体论，正是其开展辨伪批判工作的哲学根基。
在汉代思想语境下，天人感应学说伴随儒学官方化而大行其道，符瑞、谴告之说正是这套理论体系的重要组成部分。王充“疾虚妄”的批判实践，首先便对准这一社会影响极深的主流思想，他立足天道自然与元气化生的核心观念，逐层揭示该学说内部的理论悖谬。
董仲舒所提出的符瑞、谴告学说，客观上存有规劝统治者施行仁政、戒止暴虐的现实用意。汉代不少士人即便不完全信服这套天人感应的理论，也会接纳这一思想框架，借天的权威约束人君。王充虽洞悉董仲舒这一层现实寄寓，但在他的评判标准中，思想学说成立的第一标尺乃客观事实，不会因为现实政治教化的效用，去迁就违背事理的理论建构。立足于天道自然无为的核心立场，王充对流行的符瑞、谴告之说展开系统辩驳。他认为，天本身不存在主观意志与目的性，它自然释放元气促成万物化生，并不会刻意降下祥瑞以表彰人君，如其所言：“如天瑞为故，自然焉在？无为何居？”[2]904后世视作吉兆的嘉禾、醴泉、甘露之类，都只是元气运化而生的自然产物，并非上天有意施与。同理，谴告之说也和天道自然的内在规定相抵触。天体四时运行自有恒定节律：“日朝出而暮入，非能求之也，天道自然。”[2]28“寒暑有节，不为人变改也。”[2]767假若天会对人君过失加以谴告，便意味着天有主观作为，与自然无为相悖，即“如谴告人，是有为，非自然也”[2]742。由此王充得出天人关系的重要判断：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”[2]776这一命题从根本上瓦解了天人感应理论预设的天人双向感应的立论根基。
面对国家层面出现的灾异现象，王充主张直面客观事变，不诉诸上天警示的神秘解读：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”[2]741灾异发生之后，应当如实研判现实问题、采取对应的治理举措，若一味以“天谴”自我宽慰、自我警示，只会掩盖现实矛盾，加剧社会的内在危机，所以他直言“谴告之言，衰乱之语也”[2]915。即便谴告理论内含“屈君伸天”的劝诫意图，落到现实社会之中，这种约束力量相当有限，反而极易助长社会的迷信风气，产生欺惑民众的负面后果。身处天人感应观念大行其道的汉代思想语境，想要彻底挣脱这套思想传统的束缚，本身便存在巨大的时代阻力。
王充的气化宇宙论，为他批判天人感应、建构自身思想体系提供了坚实的哲学根基。他将气视作解释宇宙生成、生命存续乃至社会现象的本原范畴，用气的运化去统摄自然万物、人类生命与各类客观事态。《论衡》有言：“天地，含气之自然也。”[2]550雷霆现象是阳气激荡的产物：“实说雷者，太阳之激气也。”[2]358地上草木萌发，源自地气的流布：“基上草生，地气自出之也。”[2]855世间事物形貌相似而实质迥异的情况也广泛存在：“天地之间，物气相类，其实非者多。”[2]596人类同样是气化的产物：“天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。”[2]170阴阳之气凝聚为人，人寿耗尽之后又复归于气：“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”[2]1022人的心智聪慧，同样依托五常之气得以具备：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。”[2]1020肉体与精神现象，都建立在气这一物质基础之上，概言之：“一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。人民嫁娶，同时共礼。”[2]938
世间一切存在形态，都来源于气的分化、流转与组合，强化了气的物质本原意义。第一，气具备物质属性。物质可以划分为有形、无形两类形态：有形之物可以被感官直接感知，而气如同云烟飘雾，属于无形质的客观实在。王充说：“气若云烟，云烟之属，安得口目？”[2]905又言：“天地之气，尤疾速者，飘风也。”[2]1068无形之气不具备知觉意志，却是万物生成的本原：“人生于天地也，犹鱼生于渊，虮虱生于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”[2]170第二，气是构成万物的本原元素。天地之间一切事物，都是元气动态聚合的结果，聚则成形，散则归虚，气的流转消长，便是万物生灭盛衰的内在动因。王充说：“夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。”[2]912“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。”[2]905事物的品性差异，取决于阴阳二气的配比是否调和。祥瑞之物生成，来自和顺之气：“瑞物皆起和气而生。”[2]853阴阳失序，则会催生灾异：“阴阳不和，灾变发起。”[2]917部分物种自带毒杀之性，同样源于所禀受太阳之气：“天下万物，含太阳气而生者，皆有毒螫。”[2]1109人与禽兽，同样禀受元气而来：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。”[2]43第三，气遵循自然无为的法则。阴阳二气升降化生万物，整个过程不存在主观目的。王充提出设问：“谓天自然无为者何？气也。”[2]905并进一步阐释道：“阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。”[2]912气没有耳目口鼻之类的感官，自然不存在喜怒祸福的意志：“不能饮食则无腹肠，无腹肠则无用喜怒，无用喜怒则无用为祸福矣。”[2]1221知觉智慧不能脱离形体单独存在，即“气须形而知”[2]1020。元气本身恒久流转，不随个别物象的变迁而改易：“天不变异，气不改更。”[2]937“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。”[2]395这正是气自然无为的体现。
立足气化本原论，王充进一步讨论人的形体与精神的关系。人与万物同样禀受元气而生：“人禀气而生，含气而长。”[2]53“受命于天，禀气于元，与物无异。”[2]1174人和万物拥有共同的物质根基，说明人类并非神灵特意创造，而只是自然演化的产物。同时，人又独得他物不具备的心智禀赋：“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。”[2]1174王充对心智智慧的来源作出解释：人由阴阳二气凝聚而成，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”[2]1101，承担精神作用的阳气，被命名为精气或神气。精气是元气当中最为精粹渥厚的部分，由此人才能够产生精神认知。“人死精神升天，骸骨归土。”[2]1015-1016一旦精气脱离形体，便失去发挥作用的载体。“形须气而成，气须形而知。”[2]1020形体与精气相互依存，二者结合，才造就拥有智慧的人类生命。
桓谭曾经以烛火喻形神：“精神居形体，犹火之然烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空。”“人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”[5]31王充推进了这一譬喻的理论深度，他说：
天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。……天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？[2]1019-1020
王充的阐发，使形神依存关系得到更加完备的论证，也厘清了此前混杂纷乱的相关讨论。依托这套形神相依的理论，王充建立起自己的无鬼学说。他认为世人宣称亲见鬼神是一种由存想致幻、梦象附会、异象神化、衰世造神导致的认知错觉。
王充的这套无神论主张，和多数汉儒的思想取向拉开距离，后世部分学者也由此质疑王充的儒者身份。但在王充自身的理解当中，他恰恰接续了“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的儒学传统。其思想并非单纯的理论思辨，而是更切实落实于社会人生层面。
二、
“实事疾妄”的实际运用
（一）祭祀观与生死观：重报本之义，贵生前之孝
在两汉礼教向民间渗透的过程中，孝道伦理逐步被附加大量巫术化的世俗习俗。在王充看来，不少时人对祭祖、丧葬的理解已经偏离伦理本意，衍生出诸多虚妄认知。他的批判并非否定祭祀本身的伦理价值，而是剥离了后世叠加的鬼神功利诉求，强调回归孝德内在的情感根基。
鬼神崇拜在中国起源甚早，夏商时期便已盛行，后世不同学派又进一步拓展其思想影响。墨家《明鬼》篇极力论证鬼神实有，推动鬼神观念广泛流布。及至西汉，伴随着谶纬方术兴起，巫鬼之说不断侵入儒家的祭祀仪轨。尤其是吴越地域素有崇巫传统，当地民众更是将巫俗心理与祭祖行为相互糅合，致使民间孝俗掺杂大量迷信成分。即便儒家秉持“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的立场，也未能在世俗层面厘清祭祀与鬼神信仰的边界，这就为虚妄观念的滋长留下了空间。
王充区分了祭祀的伦理意义和民间鬼神迷信，反对将祭祖等同于向鬼神祈求祸福。在他看来，祭祀活动的本质，在于后人追念先祖功绩德行，抒发内心感念，而非向虚无的鬼神献祭求佑：“宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘生事死，示不忘先。”[2]1220祭祀的价值落脚点，是“主人自尽恩勤而已”[2]1216。除缅怀先祖外，祭祀同样承载着对天地万物的感恩，日月风雨、水土物产养育生民，人类理当心怀敬畏。合乎道义的祭祀，能够砥砺人心、淳化风俗，使民众懂得感念馈赠，是人性向善的外在体现。
对于祭祀的核心内涵，王充概括为报功、修先两大维度。
凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩，力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。……凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。宗庙先祖，己之亲也，生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，缘生事死，人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。[2]1237-1238
祭祀作为情感载体，重在人的内心诚敬，而非期待鬼神回馈。王充借用历史典故阐明了这层道理：
孔子之畜狗死，使子赣埋之，曰：“吾闻之也，弊帷不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦与之席，毋使其首陷焉！”延陵季子过徐，徐君好其剑，季子以当使于上国，未之许与。季子使还，徐君已死，季子解剑带其冢树。御者曰：“徐君已死，尚谁为乎？”季子曰：“前已心许之矣，可以徐君死故负吾心乎？”遂带剑于冢树而去。祀为报功者，其用意犹孔子之埋畜狗也；祭为不背先者，其恩犹季之带剑于冢树也。[2]1238-1239
延陵季子心许宝剑于徐君，不因逝者已亡便背弃内心许诺，这份心念，正对应“修先以崇恩”的精神。孔子处置亡犬，不愿使其暴露荒野，也是出于一份不忍之心。二者都重在自我道义的完成，并不希求对象给予现实回报。倘若丧失这份本心，祭祀就会沦为功利交易，道德约束随之松弛，人情伦理也将走向崩坏：“丧祭礼废，则臣子恩泊；臣子恩泊，则倍死亡先；倍死亡先，则不孝狱多。”[2]1121
然而在世俗流传的认知当中，祭祀却发生了严重的价值偏移，形成了两类典型误区：第一类误区，是坚信人死后精神化为鬼神，能够享用祭品；第二类误区，则是将祭祀当作消灾求福的手段，认为献祭便可以换取鬼神护佑。王充如此概括世俗心理：
世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解病已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。[2]1216
这类误解的思想源头，可以追溯到儒墨两家的理论分歧。墨家力主鬼神实存，认为人死之后可以化为鬼，能够降祸作祟。儒家虽不认同人死为鬼，但保留丧祭礼器，意在“示不负死以观生”[2]1117，并未从世俗层面充分辨析作为人文仪式的丧祭与作为鬼神崇拜的世俗祭祀的边界，这就给迷信留下了蔓延空间。王充立足于形神相依的无神论立场指出，逝者已经无知无觉，不可能享用祭品：“今所祭死人，死人无知，不能饮食。”[2]1216举行祭祀本身合乎报本的伦理，可若是笃信鬼神歆享供品、能够赐福，便是大谬。祭祀应当是发自本心的感恩，一旦掺杂趋利避害的算计，孝德的本真就会被消解，形式反而压倒内在情志。立足于“实事疾妄”，孝德的真正实践应落实在现世的人伦日用中，祭祀仅可作为情感载体，不可颠倒本末。基于这一认知，王充针对东汉愈演愈烈的厚葬之风作《薄葬篇》展开批判。厚葬习俗的盛行，正是世俗鬼神观念投射到丧葬制度的结果。时人耗费巨量财物陪葬，希望以此取悦亡者鬼神，却忽视活着的民众的生计。王充提出“贤圣之业，皆以薄葬省用为务”，指出厚葬之弊的根源在于“儒家论不明，墨家议之非故也”，[2]1117从而导致世俗百姓“畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终”[2]1118。人死之后精神消散，厚葬对逝者毫无裨益。真正的孝，优先体现于父母在世时的尽心奉养，而非身后铺张的仪典。过度厚葬只会消耗社会财富，造成民贫国弱的现实危害。
总体来看，王充对祭祀、丧葬习俗的反思，贯穿着实学重现实、重事效的底色。他并不全盘否定传统礼俗，而是剥离了附会于礼制之上的虚妄迷信，回归孝德的情感本源，这也是对先秦儒学理性精神的接续阐发。
（二）政绩观：德力相济，以民生安乐为标尺
王充对汉代政治的思考，没有拘囿于传统儒学单纯推崇德教的框架，而是从历史成败得失中提炼治理经验，形成德力相济的治理思想。
先秦儒家对治道已有丰富探讨：孔子区分德礼与刑政，孟子阐发仁政王道。至西汉董仲舒综合儒法，确立了德主刑辅的治理模式。以上思想均把道德教化视作核心手段，以刑罚作为补充，让社会秩序归向伦理。但王充敏锐意识到，单纯依靠道德教化，并不足以维系国家存续，徐偃王的历史教训便是明证。春秋徐偃王广行仁义而声名远扬，“陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之”[2]509。由此可知纯任德化不足以立国，一味讲求道义却疏于武备，终将招致亡国之祸。
与之相对，法家高度推崇实力竞争，重赏重罚，以耕战功业作为评判一切的准绳。“韩子之术，明法尚功。贤无益于国不加赏，不肖无害于治不施罚。责功重赏，任刑用诛。”[2]501这种治理路径可以应对乱世纷争，却也潜藏着严重缺陷：完全摒弃礼义教化，便会出现“无德之患”。王充以秦朝覆灭为鉴，指出“以旧礼为无补而去之，必有乱患”[2]503。漠视礼义教化，最终会动摇国家根基。
由此王充得出辩证结论：德与力二者不可偏废。他说：
夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力，二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。[2]509-510
值得注意的是，王充所说的与德相配合的力，并非专指刑杀刑罚，而是更多指向物质生产积累、民生基础与国防武备综合而成的国家实力。针对儒家“去食存信”[2]492的经典伦理命题，王充从现实生存层面提出反思。如果国家粮食匮乏，百姓饥馑流离，礼义信义便无从谈起：“使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。’”[2]491饥荒年代，生存本能压倒人伦，连父子之间的恩情都难以维系，信义教化更无从谈起。礼义道德的生根发芽，必须建立在民众衣食温饱的基础之上。“礼丰义重，平安之基立矣。”[2]900
基于物质基础对于教化的优先意义，王充提出了“养德”与“养力”并举的治国构想：
治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。[2]509
“养德”，即尊贤尚德，推行道德教化；“养力”，即厚植国力、整肃武备。对内安定民生，对外抵御边患，二者相辅相成，共同构成理想治道。在确立治理方案之后，王充进一步提出了一套以现实效验为核心的善政评判标准。汉代官方经学常把祥瑞灾异当作评判政治好坏的重要符号，将天降符瑞祯祥视作帝王德业隆盛的证据。王充并不否认太平之世偶尔会出现瑞物，但坚决反对颠倒因果，将祥瑞当作善政成立的先决条件。他强调评判王道的标尺是现实社会秩序与民众生存状态：
夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。……百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出。视今天下，安乎？危乎？安则平矣，瑞虽未具，无害于平。故夫王道定事以验，立实以效，效验不彰，实诚不见。时或实然，证验不具，是故王道立事以实，不必具验。圣主治世，期于平安，不须符瑞。[2]950-951
祥瑞只是太平治理带来的附属产物，而非治理有效的证明。为佐证这一观点，王充援引东汉建初年间中原遭遇灾荒的史实：当时牛畜疫死，百姓流亡，局面十分严峻。朝廷随之调度粮食赈济灾民，使民众免于饥馁，即便身处流离，人心仍然向着故土，地方不见盗贼劫掠。在王充眼中，这种救灾安民的实绩，已经是足以媲美上古圣王的治绩。[2]977
由此可以看出，王朝治理的好坏，最终要看民众是否安居乐业。丰年衣食充裕，灾岁朝廷能够有效救济，使百姓免于颠沛饥寒，这才是真正的“瑞应”：“夫帝王瑞应，前后不同，虽无物瑞，百姓宁集，风气调和，是亦瑞也。”[2]954外在奇物异象不足为凭，民生实况才是衡量善政的终极尺度。这套重实效、重民生的政治评判，正是王充“实事疾妄”实学精神在治国思想层面的集中投射。
（三）治学认知观：效验求实，启俗自觉
相较于官方经学固守章句师法、精英学术偏重典籍训诂的治学路径，王充的“实事疾妄”思想不仅适用于士人学术研究，更下沉至世俗大众的认知层面，形成了面向普通民众的求实认知体系。两汉时期谶纬神学弥漫社会，各类世俗迷信积重难返，民间往往盲从流俗传闻，笃信灾异感应、鬼神报应之说，缺少独立分辨虚实的理性意识，由此形成了层层固化的认知误区。王充跳出传统学术只为士大夫圈层服务的局限，将求实辨妄的评判标准延伸到民间世俗生活，希望借助论辩文字矫正世俗谬见，引导大众脱离愚昧、自觉求真，凸显出极强的平民教化价值与现实济世意义。
在世俗认知的评判尺度上，王充坚决摒弃仅凭传闻表象、主观臆断判定事理的认知方式，而是把效验作为判别认知真伪的根本标尺。他提出：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”[2]1261普通民众接触事物，大多依从口耳相传的故事、直观的表象感受，对鬼神祭祀、天人谴告、祥瑞受命一类说法更是轻易信从。对此，王充坚持一切认识必须落实于客观事实与现实验证，缺少实证支撑的虚妄传言不足采信。面对民间广为流传的各类迷信，他依托元气自然的理论逻辑，结合生活事理逐条加以辩驳，拆解神学迷信的叙事逻辑，推动世俗认知回归实事本身。
与此同时，王充格外看重著述的世俗教化功能，主张学术不应当封闭于书斋经典之内，而要以启悟世俗、匡正民风为重要旨归。王充自述创作《讥俗节义》的初衷便是“冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言”[2]1383。时人曾非议其文字过于浅白，王充就此申辩：“以圣典而示小雅，以雅言而说丘野，不得所晓，无不逆者。”[2]1383深奥典雅的经义文辞，如果直接用来面向乡野百姓，只会造成理解隔阂，很难实现教化开导的效果。由此可见，王充刻意摒弃晦涩迂回的章句文风，采用通俗晓畅的语言辨析虚实，主动降低理性认知的接受门槛，并非才力不足，而是出于开导世俗的现实考量。
这种启俗自觉的认知理念，打破了经学知识为上层士人垄断的格局，将实事效验的理性精神由精英圈层向下传导至民间。王充并不期待普通民众都能精通经典训诂，而是希望世人能够建立起基本的分辨意识，不盲目追随流俗讹传。正如《对作篇》所言，著述的意义在于“解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分”[2]1373。引导民众形成依托现实、尊重事实的自主认知，正是王充实学思想落地社会、观照世俗的重要体现。
三、
《论衡》蕴含的思想创新精神
王充是两汉思想转型阶段极具代表性的儒者，其创新并非局部观点的修补，而是在治学范式、精神价值、学术源流、思想批判等多个维度和层面完成了突破，对汉代乃至后世思想发展均产生了不可忽视的深远影响。
（一）治学范式革新：解构章句旧习，建构效验致知路径
其一，博观广取，以经世为归。王充以儒学为根基确立治学方向，接续孔子以来的思想脉络，同时直面汉代思想界关于宇宙本原、天人关系的核心论争。《效力篇》中“儒者所怀，独已重矣，志所欲至，独已远矣”[2]679，正是他对儒者求知格局的自我期许。在王充看来，真正的治学不能局限于少数几部儒家经典，而应当“尽知万物之性，毕睹千道之要”[2]1258，将天地万物纳入认知视野。这种认知追求，意味着知识的边界不能被儒家经书所框定，自然现象、社会风俗、历史旧闻，全都属于学者应当考察思索的对象。
东汉大批儒生深陷章句训诂的桎梏，治学范围日趋狭隘。当时经学盛行家法、师法制度，学者严守师门传授的解说，不敢逾越师说分毫，解经只追求字句的细碎注解，却忽略了对义理与现实世界的观照。王充对此提出尖锐批评：
人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者也。儒生不博览，犹为闭暗，况庸人无篇章之业，不知是非，其为闭暗，甚矣。此则土木之人，耳目俱足，无闻见也。[2]690-691
仅仅埋头经书，脱离广阔的现实世界，学者即便具备感官，也如同土木偶一般闭塞无知。因此，求知既要研习儒家经传，也不能排斥天文历数、草木物性、医药方术等自然领域的认知成果。在王充的认知当中，自然世界本身就是理解天道的重要材料，对天象、物候、万物生灭的观察，是校正经传当中虚妄附会的重要参照。
诸子著作在王充的认知体系之中，并非儒学的对立面，而是可作为勘正经传讹误的参照文本：“知经误者在诸子。诸子尺书，文明实是。”[2]1347汉代官学独尊儒术，导致诸子学说遭到很大程度的边缘化，很多儒生视诸子为异端杂说。王充一反时俗，提出借助各家学说相互比对参验，才能够跳出单一学派带来的认知盲区，正如他所说“百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开、日光之照也”[2]692。诸子百家虽各有短长，但不同视角的论述，恰恰可以提供多元参照，帮助学人发现儒学内部被遮蔽、被曲解的部分。
更为关键的是，王充把见闻亲历视作获取真知的重要来源。书本记载不能直接等同于事实，必须经过现实经验的核验：“不目见口问，不能尽知也。”[2]1252“远不如近，闻不如见。”[2]1351文献记录经过传抄转述，极易发生增益、篡改、附会，只有将文本记述与现实见闻互证，才能够分辨传闻与实相。同时，他提出治学贵在“能用”：
入山见木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木所不能用也。……凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。[2]708
传统儒者谈经世致用，大多聚焦朝廷礼乐与政治教化。王充则拓展了学问的价值边界，提倡求知既要服务治国安民，也要观照认识自然物性、改善民生的现实诉求。对他而言，博通不是记忆海量文辞的博学炫耀，能够把知识运用于辨析虚妄、解决现实认知困惑，才是“通人”的真正内涵。
其二，以证定说，持怀疑辨伪之思。两汉经学受董仲舒思想影响，形成了一套先预设价值立场，再以此裁量世间万事的思维习惯，秉持“天不变道亦不变”，将圣贤言论当作不容置疑的终极标准答案。在这种思维模式之下，评判一件事情的是非，往往先看是否契合圣贤、经书的训示，现实事效反而退居次要位置。针对这种认知模式，王充提出了根本性的反驳：“事莫明于有效，论莫定于有证。”[2]1118一切观点，无论出自经典还是世俗传闻，都必须接受事实验证，效验是判别是非的核心标尺。
时儒常将圣人塑造成不学而知的神异形象：
儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，圣则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才下不能及，智劣不能料，故谓之贤。夫名异则实殊，质同则称钧，以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。[2]1241
王充断然否定这套神化叙事，认为圣人同样需要依靠后天学习积累学识，并不具备超验的预知能力。圣贤典籍拥有极高的思想价值，但并非真理的全部，其中同样混杂着传闻讹误，理应置于虚实考论之中。王充并不否认圣贤的伟大，他所反对的，是后世经学家把圣人改造为脱离现实、全知全能的神，将经书抬高为不能讨论、不能质疑的神圣文本。
在谶纬与经学交织的时代环境下，官方学术把既有的伦理教条当作评判万物的前提，而忽视了客观现实。王充则主张感性体察与理性思辨相结合，以现实效验检验各类言说。他在《对作篇》中概括自身著述目的时说道：“辩照是非之理，使后进晓见然否之分。”[2]1373而“实事疾妄”四字，就是统摄《论衡》全书的思想内核。这一认知范式的转换，为中国古代思想史注入了怀疑批判、重实证的精神基因。胡适曾指出：“科学方法的第一步是要能疑问。第二步是要能提出假设的解决。第三步方才是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度：疑问，假设，证据。”[2]1478
其三，区分“述”与“作”，重独创而鄙因袭。王充区分“述”“作”的学术边界，摒弃因袭守旧之风，推崇自主思辨的独创精神。汉代经学长期固化出“圣人作，贤者述”[2]1370的刻板学术准则，彼时学界普遍形成固有认知，认为创制义理、开立典籍是圣人专属的学术特权，后世贤人、儒生只能固守师法、复述经典、传承旧说，不可自主立论、著书立说。这种观念极大禁锢了汉代学术的创新活力，导致章句之学因循守旧、陈陈相因。王充突破这一传统学术桎梏，在《对作篇》中通过辩难设问的形式，重新界定了“作”“述”“论”三者的学术内涵与层级差异，为士人自主思辨、独立著述提供了正当性依据。
时人固守传统观念，质疑王充以贤者身份著书立论、自创篇章有违古制：“圣人作，贤者述，以贤而作者，非也。《论衡》《政务》，可谓作者。”[2]1370针对这一诘难，王充予以驳斥，跳出“作—述”二元对立的传统框架，提出全新的学术分类标准：
非作也，亦非述也，论也。论者，述之次也。五经之兴，可谓作矣。《太史公书》、刘子政序、班叔皮传，可谓述矣。桓山君《新论》，邹伯奇《检论》，可谓论矣。今观《论衡》《政务》，桓、邹之二论也，非所谓作也。造端更为，前始未有，若仓颉作书，奚仲作车是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有八卦，伏羲造之，故曰作也。[2]1370-1371
在王充的界定中，“作”“述”“论”三者有着清晰的层级与内涵区分：所谓“作”，是前所未有的开创性创制，无任何前代典籍与思想依托，属于开宗立派、首创体系的圣人之举，如仓颉造字、伏羲作八卦、五经的创制，皆是凭空开新、“造端更为”的原创性成果；所谓“述”，是后世学者对前代典籍、圣人义理的整理编次与复述传承，以承袭旧说、恪守师法为核心，不自立新义、不辨正真伪，汉代主流章句经学大多归于此类；而“论”则是介于二者之间的新型学术形态，既不盲从复述旧说，也不刻意凭空创制，而是依托既有文献与世俗认知，通过思辨考辨订正谬误、明晰事理。对此，王充明确阐释自身著述宗旨为“今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辩其实虚，非造始更为，无本于前也”[2]1371。这一论述彻底打破了汉代贤人不应自立新说的学术枷锁，否定了唯古是从、一味因袭的治学陋习。王充并不否定经典传承的价值，但坚决抵制死守章句、盲从旧说的僵化学风，肯定了“论”的独立学术价值。其核心治学取向是摒弃机械复述的惰性治学模式，推崇依托实证、立足思辨的独立论断，彰显出汉代学术中极为难得的创新意识与批判精神，也为后世学者突破传统桎梏、开展自主学术探究提供了重要的思想启发。
（二）精神内核突破：立足天道自然，高扬主体独立思辨
王充创新精神的内核，落脚于对人的主体地位的发掘。而这套主张拥有坚实的哲学根基，即元气天道自然论。人与万物一样“禀气而生，含气而长”[2]53，但人独得精神智慧：“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。”[2]1174这份灵慧禀赋，使人具备了独立观察、思考、判断的可能性。“儒者所怀，独已重矣；志所欲至，独已远矣；身载重任，至于终死，不倦不衰，力独多矣。”[2]679儒者的使命，正是充分释放这份内在的精神力量。但在汉代的思想环境之中，个体的独立思考遭遇重重禁锢。汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”，确立经学的官方地位之后，异于官学的见解极易遭受舆论攻讦，再叠加谶纬神学盛行，导致世俗认知被大量虚妄观念裹挟。官方经学将天塑造为有意志、能够赏善罚恶的人格神，天人感应体系之下，人的思考往往被限定在天人感应的框架内部，个体的独立判断常常被视作对天意、对圣教的悖逆。
对此，王充提出“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”[2]904，认为宇宙的化生并不存在人格化的意志主宰，个体独立思考与自由裁断，本身就是天道自然的内在显现。万物各禀不同元气，本性禀赋本就千差万别，不必强求后世一切思想、制度都与上古完全重合：“百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。”[2]1394如果后世凡事“必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也”[2]1394。由此，蹈袭旧说、盲从古人，反而违背万物各得其性的自然之理。天道自然学说，为王充挣脱精神桎梏、倡导独立思辨，提供了本体论层面的理论支撑。
需要进一步说明的是，王充高扬人的主体性，并不等于鼓吹人的意志可以肆意凌驾于客观现实之上。人的精神智慧来自禀受的精气，但精气不能脱离形体而独立存在。人的思考、判断同样必须尊重客观的天道、物性，不能凭空臆造。主体的价值，体现为人能够运用自身的智慧去认识客观世界，而非随心所欲地改造世界。这也让王充的主体思想区别于后世部分过分夸大人的主观意志的理论。
部分现代学者从思想史演进脉络审视了王充的历史位置。如韩国学者金钟美提出，王充上承春秋战国人文主义传统，下启汉末、魏晋思想解放的风潮，充当了两次“人的觉醒时期”思潮之间重要的过渡环节。[6]211这一评价点明了王充思想的人文向度：他的全部理论工作，最终指向冲破思想禁锢，唤醒人的主体自觉。
（三）学术源流开拓：涤荡虚妄空论，开启实学思想端绪
王充的学术视野宏阔贯通，不局限于传统儒学的经典阐释，他始终以世间万事、日常情理为核心认知范畴，将穷究万物本质、洞悉事物内在规律作为治学的终极追求。在学术探索的过程中，他摒弃门户之见，秉持兼容并蓄的开阔气度，以开放包容的胸襟广泛吸纳诸子百家之学的合理内核，不盲从、不固守，同时积极借鉴当时天文历法、物类演化、气化生灭等领域的自然认知成果，始终以探求未知、明辨事理为己任，日积月累，逐渐形成了博洽融通、求真务实的治学底蕴，为其后续的思想创新奠定了坚实基础。
依托这一坚实的学术根基，王充突破传统治学的思辨局限，将自然经验与实证思辨有机结合，以客观事实为依据，通过细致辨析事物真伪、融会各家思想要义，凝聚起突出的思想创新能力，最终构建起具有鲜明原创性的学术体系。这一体系以“疾虚妄”、倡实证为核心，打破了当时盛行的空泛虚浮学风，为后世务实之学的兴起奠定了坚实基础，成为中国思想史中实学传统的重要源头，对后世学术发展产生了深远影响。
面对天命神学与鬼神迷信对世人思想的长期桎梏，以及当时社会普遍存在的虚妄之说，王充坚持以理论结合经验的科学方式，在《论衡》一书中系统构建无神论思想体系，从多个角度深入阐释天道自然的核心要义，有力廓清了当时盛行的各类虚妄谬见，打破了神权思想对民众的精神束缚。这些论述不仅是汉代思想史上的重要突破，填补了当时无神论思想体系的空白，更对深陷天命鬼神观念束缚、缺乏理性认知的民众起到了深刻的启蒙作用，引导世人摆脱迷信迷障，走向理性认知的轨道。当然，受限于东汉时期的认知条件，王充的部分论断不可避免地带有时代的局限。他大量援引当时的自然知识作为论据，而部分汉代的自然认知以今天的眼光看是存在偏差的。他批判谶纬符瑞，但并未完全跳出命禄、气禀定命的思想框架。但这些时代局限，并不能遮蔽其思想的长久生命力。
从整体而言，王充的诸多认知已然达到了汉代思想领域的较高水准，其思想深度与认知广度远超同时代学者，部分见解更超越了其所处时代的认知局限，彰显出鲜明的前瞻性特质。在随后近两千年的思想传承与流变中，王充的学说始终发挥着理性启蒙的关键作用，从未被历史遗忘。每当社会深陷迷信蔓延、虚妄盛行的泥沼，人心被虚浮之说裹挟之际，后世学者总会主动援引其“实事疾妄”的核心思想，用以针砭时弊、批判虚妄，倡导务实求真的治学导向，传递客观真知，使其成为推动社会崇尚理性、革除虚浮风气的核心思想支撑，为社会进步注入理性力量。即便在当代社会，王充的思想依旧具有鲜活的时代价值，中外学界仍能从其学术体系中汲取顺应自然、实现物我共生的智慧养分，使其学术思想历经千年沉淀，逐渐凝聚为绵延不息的文化精神内核，影响着当代人的认知方式与价值取向。
（四）儒学自辟新境：儒学内部的自我批判与革新
王充思想创新的一大特殊表现，便是立足儒学立场对当时已经神学化的官方经学开展内部反思与清算，由此也引发了后世对其儒者身份定位的长久争论。王充究竟属于儒者，还是杂家，抑或反儒的异端思想家？这种身份上的争议，恰恰折射出王充思想内部的特殊张力：站在儒学内部，对已经神学化、教条化的汉代官方儒学展开自我清算。
王充并不否定孔子与原始儒学的核心价值，他高度肯定孔子，认同孝德、德治、仁政等儒学基本价值取向。《论衡》之中的《问孔篇》《刺孟篇》，常常被后世拿来当作王充反对孔孟的证据，但细读文本可以发现，王充批判的对象，并不是孔孟本人，而是后世经学家神化圣贤之后建构起来的“圣人偶像”，是后世附会在孔孟言论之上的种种虚妄阐释。他的做法，是把被神化的圣贤重新还原为现实世界之中会思考、会犯错的历史人物。在王充的理解当中，真正继承孔子精神，不在于句句复述孔子的言辞，而在于继承孔子“不语怪、力、乱、神”、务实理性的内在精神，敢于对流传的讹误进行考订。
但在东汉官方经学的评价尺度之下，敢于质疑经传文本、辨析圣贤言行当中的矛盾，本身就属于离经叛道。汉代世儒理解的儒学，是经过董仲舒、《白虎通义》改造之后，融合天人感应、谶纬灾异的官方意识形态。王充的批判，直击这套官方儒学的神学内核，故而在很长时间之内，《论衡》都得不到主流经学阵营的接纳。汉晋时期此书流传有限，直至唐宋之后，才得到更多学者的关注。
从思想史逻辑来看，王充属于儒学内部的批判者，而不是儒学外部的反对派。他的目标不是推翻儒学，而是涤除掺杂在汉代经学之中的阴阳灾异、符瑞谶纬等外来杂质，希望儒学回归更为务实理性的先秦本貌。这种“内部批判”，也是汉代思想十分稀缺的品质：多数士人要么全盘顺从官方经学体系，要么彻底游离于儒学之外归于道、法。王充却身处儒学的阵营之内，运用效验求实的武器，反思本学派内部滋生的虚妄。理解这一层思想张力，才能够更准确把握王充的创新性质：他的创新不是抛弃儒学另起炉灶，而是立足儒学根基的自我革新，这也是《论衡》十分特殊的思想史定位。
参考文献
· [1]吴光.浙江儒学总论：从王充到马一浮——论浙江儒学的思想特色与精神价值.浙江社会科学，2020(6).
· [2]黄晖.论衡校释∥新编诸子集成.北京：中华书局，2018.
· [3]班固.汉书∥中华书局编辑部.“二十四史”简体字本：第5册.北京：中华书局，2000.
· [4]白效咏.王充通经致用思想新探.鲁东大学学报（哲学社会科学版），2024(1).
· [5]桓谭.新论.上海：上海人民出版社，1977.
· [6]金钟美.天、人和王充文学思想：以王充文学思想同天人关系思想的联系为中心.北京：社会科学文献出版社，1994.
原载：《船山学刊》2026年第5期15至28页
作者：彭彦华，尼山世界儒学中心学术研究部研究员，教育部人文社会科学重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院兼职教授。
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