罕莫，业余厨子，曾主业写公文，副业写文字。祖籍山西万荣，出生于陕西合阳，青年作家，诗翼阅读人文坊·诗翼阅读工作室联合发起与创始人，作品见于《光明日报》《上海文学》《星星》《黄河文学》《北京青年报》等等，著有《蓝花诗文集》等。现主要从事当代文学与文化研究，兼事创意写作与翻译工作。曾经的诗人，现在的考古抒情随笔、小说梦想人与艺术掌故达人。
根据2013年一篇文章删减而成
“当命运仿佛已经使我们的躯体回归乌有，而我们仍然希望精神能够永存时，我觉得，这种情感是我们情感中最崇高的。”[1]这是歌德在《纪念莎士比亚命名日》开篇中向我们指出人对精神永恒渴望已久的事实，这一事实在歌德这里被认为是我们情感中最崇高的事实。情感可以构成一种精神的体魄，但精神的体魄远比情感更真实、更丰富，它是对情感体魄核心处的描述。在这里我不用“概括”一词原因在于概括的东西未必见得是好的，正如海德格尔的学生瓦尔特·比梅尔在论及卡夫卡小说时所说“一部真正的小说是不可‘概括’的，因为经过概括,小说就丢失了它的真正内容。”[2]，从这里我们不难看出“概括”后的东西都是缺乏生动和形象的，而“描述”则是对“概括”的具体展开。因此，我们可以去“描述”精神的体验和感受，却“概括”不出来一种精神的真实，或者说在体验和感受中我们已经获得了对真实的自我描述即作为主体的我们已经以体验和感受构成生动的精神形象，我们从主体的本身出发与精神间建立沟通的联系，而通过这种联系我们感受了精神形象的真实。因之，以下文字更多是对问题的描述和感受，呈现出认知的事实，而不是概括的事实。
“残酷的现实与美好的理想之间，总存在着一种古老的敌意。”这是德语诗人里尔克在《安魂曲》中写下的诗句，他向我们道出了人类文学中永恒不变的话题即现实与理想的冲突问题。其实“古老的敌意”形象的揭示了人作为存在主体以在者所承受的双重焦虑：现实之虑和理想之虑，即人存在于这双重层次的纠葛之中，因此构成了人所承受的焦虑。在文学中此焦虑只是作为整体焦虑的塔基，在这个塔基之上作家与现实、作家与先辈、作家与自己等诸多关系因素共同完成文学中焦虑的塔楼复杂形象。而诗人北岛从一个诗人的角度对此进行了自己的演说[3]，他从人类历史层面、从语言层面、从作家与自身三个层面指涉了自己对于文学中焦虑的的理解，他错了吗？“我们生活在一个危机四伏的时代，一个需要不断追问和质疑的时代。在这样的大背景中，‘古老的敌意’为以写作为毕生事业的人提供了特殊的现实感和精神向度。”[4]焦虑的问题自人清楚地意识的现实和理想之时就已经产生并伴随着人对这种关系的认识和解决之旅。
正如徐葆耕先生的《西方文学：心灵的历史》——一部令人难忘的文学史在历史向度中诉说心灵在现实与理想中的挣扎：或是背离，或是融合，或是升腾，或是坠落。心灵的痕迹承载着焦虑处于历史不同旅途中的印迹，它清楚地显示着那些灵魂对于道德、对于正义、对于崇高、对于信仰的始终不渝，它在自己所处的历史现实中向我们后来的人诉说着熟悉与陌生的书写。正是这些伟大的心灵在我们绝望的黑夜为我们开启了能够通往回归家园的寄托。普鲁斯特指出“艺术能够帮助我们发现的，不正是对我们来说最珍贵的东西？这种东西永远不被我们知晓，那是我们真实的生活……”[5]，最珍贵的东西在普鲁斯特这里就是艺术对于生活的发现，就是我们“真实的生活”。可见艺术对于生活的发现才构成了我们内心深处亘古不变的颜色，这种永恒性正是我们可以回归家园旅途中的旅店，为我们在赶往家的途中驱赶精神疲惫的庇护场所。在这里另一位德语诗人诺瓦利斯向我们道出了回归的意义即“哲学本是乡愁——处处为家的诉求”，[6]从普鲁斯特“艺术的发现”到诺瓦利斯“为家的诉求”都是对心灵回归意义的揭示:普鲁斯特的发现在于发现我们“真实的生活”，而诺瓦利斯的发现在于发现我们对于“真实生活”的渴望之虑。
因此，我们再次回归到里尔克古老的敌意上来，“其实可怕的不是苦难与失败，而是我们对自己的处境浑然不知。如果在大国兴起的广告牌后面，是一个民族的精神赤贫，我们有什么可值得骄傲的呢？[7]这是诗人北岛在2011年7月20日在"香港书展"演讲中的最后一句话，他告诉我们这个沉睡在消费垃圾文化中的民族是多么的可悲，贫穷与赤裸的无知充盈着喧哗与浮躁的不安，我们现时语境中的文化是一片赤裸的荒漠文化。然许多人却在五千冰层的缝隙中沉睡，做着自以为是的千秋大梦，呼吸着自以为然的精神富有，这就是我们时下一些知识分子的铁屋，囚禁着思想的腐朽和精神的白炽。
米兰·昆德拉在《被诋毁的塞万提斯的遗产中》指出“当上帝慢慢离开它的那个领导宇宙及其价值秩序，分离善恶并赋予万物以意义的地位时，堂吉诃德走出他的家，他在也认不出世界了。世界没有了最高的法官，突然显现出了一种可怕的模糊;唯一的神的真理解体了，变成了数百个被人们共同分享的相对真理。就这样诞生了现代的世界和小说，以及它同时的它的形象与模式。”[8]，“现代性”从一开始就标榜自己伟大的前程，这个伟大的前程从启蒙运动时已经开始一场与传统痛苦分离的冒险游戏，而小说的冒险从堂吉诃德开始，诗歌的冒险则从现代主义开始。
因此，“在中国新时期的语境中，世俗化要求祛的是‘极左’的魅。由于世俗化消弱、解构了人对此世存在、日常生活与‘神圣’之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求进行‘辩护’，所以它为大众文化的兴起提供了合法的依据。”[9]，也正是这种合法依据将文学推向“在现代文明的机械化生产过程中……标准、俗套、保守、虚伪操纵消费者的产品。”[10]比如标榜的口语写作、下半身写作、新红颜写作等等文学现象的出现都在民族精神赤贫的生存文化背景中出现，这种现象现在依然持续热闹没完没了。自此，文学在热闹中丧失了对我们精神信仰绝对真理的捍卫，“世界没有了最高的法官，突然显现出了一种可怕的模糊;唯一的神的真理解体了，变成了数百个被人们共同分享的相对真理。”，人以自身的喜好为原则，在唯一的神的真理被解体后制定着人在宇宙中统治地位的法则，从人的自我觉醒到天赋人权后人似乎就不直达天的存在。自此以后文学以此感伤人类末日的哭泣和自己的不幸之遇。
1967年的秋天，一个名叫博尔赫斯的阿根廷老人在哈佛大学的诺顿诗歌讲座上开始了他关于诗歌艺术真谛的演说。他在第一讲《诗之谜》开头以一个近70岁的老人同样告诉我们“我的大半辈子都花在阅读、分析、写作（或者说让自己试着写作），以及享受上。我发现最后一项才是所有之中最重的。”[11 ，这位老人告诉我们文学最核心的东西即文学对人的精神与信仰的“描述”，这里“描述”是基于我们从艺术中发现真实的生活和对这种真实生活的渴望，是基于我们对于“对人的三元理解，即人是精神的，灵魂的和肉体的存在物，具有永恒的意义。这个意义应当被坚持。但这完全不意味着，在人身上，与灵魂和肉体本质并列仿佛还有一个精神本质，这意味着人的灵魂和肉体可以进入另外一个更高的精神生存秩序，人可以从自然的秩序过渡到自由的秩序，过渡到意义的王国，从纷争和敌对的秩序过渡爱与结合的秩序。”[12]，也就是说从艺术中我们再次发现真实的生活，并且再次爱上生活的“真实”，因此才有了这位老人的文学享受。在这种享受中对于真实的渴望则构成了人对宗教绝对真理的追求，这种追求与现代意识格格不入，“一般地和抽象的说，宗教是人和世界同绝对原则和一切存在着的事物的中心之间的联系”[13]，这种联系构成了人作为存在主体在世的精神地图，即世界的精神本质是宗教，一切存在都处于这个精神本质范畴内的错综关系网络中，进一步来说即是人在现时秩序中处于固定的存在关系中，这种固定是从它的固定格上赋予固定形象和意义，而进入超现时秩序中后，超现时秩序从主体的延伸上和主体的意义上对现时秩序不同的位格进行同一性的融合，使其构成一个灵活的整体。
我们对文学的享受即这里指类似博尔赫斯式的享受，就是在于把握这个整体中灵活精神的自由本质，在诗歌中则体现为诗歌的激情即诗歌这种艺术所承载的精神自由和真理原则。而从亚里士多德以后人类开始一场逻各斯的冒险，这场冒险构成一场理性的怪物运动，即堂吉诃德出门冒险时世界已经俨然一个怪物，他不再认识世界，高度的理想与崇高的正义美德所构成的绝对真理不再适合一味要求独立与彰显独立价值的现代世界。此后世界正是从现代性标榜的远大前程中相信自己未来的样子。这一点早已被人类的历史所证明，现代性在远大的前程中以物和物的面貌描绘自己的形象，即以技术性的手段虚构自然和自然的真实。这一点在许多诗人特别是现代主义诗人之后，诗人和其作品中最明显的一个痕迹。英国批评家诺尔曼·克拉斯诺在《诗歌和虚构：史蒂文森、里尔克、瓦雷里》这篇文章中对此有部分详细的论述，他指出“专心致志于虚构，这是现代主义文学的一个显著特点。”他进一步指出“浪漫主义从自然环境中获取了众多虔诚的信念。由于这些价值都是‘自然的’，只有不自然的颓败风气才能阻止人们去承认这些价值，由于价值在某种意义上存在于环境之中，要探究价值也就是要投身于、适应于一个有机的共同体中从潜在意义上可以说是再生的世界，从而在世俗的神话里获得拯救。”[14]，正是在现代性要求独立和彰显自己的价值与意义时，这些从自然环境中取得的众多虔诚的信念被慢慢瓦解，最后现代性也将自己的价值与意义进行了解构，至此迷惘和混乱是人精神的主旋律，即人进入尼采预言的虚无。
文学的延续是复杂的现象，我们不能以绝对的态度否定在延续链条上的每一环，从而得出两者之间没有关系的可笑结论，因此，从浪漫主义诗歌走向现代主义诗歌的历程中，呈现了怎样的复杂变化，不是几句话能够解释清楚的问题。但诗歌在延续中表现出的两种姿态即：疏远与靠近。一切新的事物都以否定性的态度从历史中确立自己的形象，借用今天一个词汇就是“标新立异”，即从共同中需找差异性，而我们对它们延续性的关注则是从差异中寻找共同性，这样我们才能够关注到一个有机的整体。因之，这里就存在一个问题：即从现代主义诗歌开始诗歌“向着词语直进。”[15]“纯诗歌”成为向着词语直进的努力目标，即以现代技巧表现为目的，从诗歌语言实验性中满足对自身处时代变化或内心感受的语言结构式的解构。诗歌成为纯粹语言的另一个代名词。
再次将话题重新转回到古老的敌意，海德格尔在《荷尔德林和诗的本质》一文中指出“诗从来不把语言当作一种现成的材料来接纳，相反，是诗本身才使语言成为了可能。诗乃是一种历史性民族的原语言。”而你不过在此借用海德格尔在前面提到的对于诗歌的理解“诗的活动领域是语言，因此诗的本质必得从语言之本真那里获得理解。然后我们清晰地看到：诗乃是对存在和万物之本质的创造性命名……”[16]
从现代性标榜自己的远大前程时起，现代性就要求自己从传统中独立并在独立中彰显自己的价值和意义，为此，它以疏远的方式否定传统，在这个意义上现代性的进程也是人与传统背离的历史。因此，堂吉诃德出门不再认识已经变化的世界，而诗人则拉着技术的大锯毁灭着被现代性已经慢慢毁灭的森林。
美国诗人华莱士·斯蒂文斯在《徐缓篇》中写道，诗歌只会显示给天真的人，就像尼采所说，小孩和汉子一样将所有经历和可得都看作是一扇门，但对于小孩而言，这些门是入口，而对汉子而言他们永远是过道，所以孩子从经历和所得中发现了通往自然的艺术，而那些汉子则只发现艺术古老形式意志的隧道，仅此而已。
引文与注释
[1]具体参见《歌德文集·第十卷：论文学艺术》，范大灿等译，人民文学出版社，1999年
[2][德]瓦尔特·比梅尔，《当代艺术的哲学分析》，孙周兴、李媛译，商务印书馆，1999年，第10页
[3][4][7]出自诗人北岛在2011年7月20日在"香港书展"题为《古老的敌意》的演讲
[5]转引自《当代艺术哲学的分析》，第198页
[6][德]《诺瓦利斯作品选》，林克译，重庆大学出版社，2012年，第271页
[8]昆德拉，《小说的艺术》，孟湄译，三联出版社，1992年，第4页—第5页
[9]《中国新时期文艺学史论》，曾繁仁主编，北京大学出版社，2008年,第187页
[10][美]利奥·洛文塔尔，《文学、通俗文化和社会》，甘锋译，中国人民大学出版社，2012年，第30页
[11]《博尔赫斯谈诗论艺录》，米列斯库编，陈重仁译，上海译文出版社，2008年，第1页
[12][俄]别尔嘉耶夫《论人的精神》一文，详见别尔嘉耶夫著，《美是自由的呼吸》，方珊，何强，王利刚选编，济南：山东友谊出版社，2005.5
[13]见索洛维约夫，《神人类讲座》，张百春译，华夏出版社，1999年版，第一讲中
[14][15]诺尔曼·克拉斯诺在《诗歌和虚构：史蒂文森、里尔克、瓦雷里》一文，详见《国外文学》1999年第2期中
[16][德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴 译，北京：商务印书馆，2000年版，第50页
本文选自：本文系诗翼阅读工作室原创稿件
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