5月31日、6月1日两日，“全球汉学话语建构与文明互鉴”会议论坛四“海外道教研究的历史与方法”在北京语言大学世界汉学中心召开。会议总计16个小时，海外各国学者对本国道教研究发展之爬梳，不可谓不细致，信息量之大，实超笔者之预计。从各位老师的发言可以总结出，目前道教研究的困境是相同的——经费的紧张、方向的不确定、学术人才的难以为继等。故而略有些想法，想与诸公分享探讨。
本届论坛的主题为“海外道教研究的历史与方法”，这是一个很时兴、也很迫切的主题，更是当下国际道教学术发展真实的写照。在现今全球人文环境剧变之下，我们不能忽视道教研究在学术体系中（尤其是汉学）的边缘化处境，也不能偏激执着于纯粹的文献义理考据或纯粹的人类学仪式田野，如何利用跨学科方法更好地为道教自身的叙事研究服务，才是当前的重中之重。
“海外道教研究的历史与方法”论坛
一
寿酣（Johan Rols）和范华（Patrice Fava）关于法国汉学传统的报告，将我们的视线拉回了近两个世纪前的欧洲知识现场。1823年，雷慕沙（Abel-Rémusat）在《亚洲学报》创刊号上发表《老子论》，将这位公元前六世纪的中国哲学家比附于柏拉图与毕达哥拉斯——这几乎奠定了早期欧洲理解中国思想的“哲学化基调。然而，这种将老子“哲学化的努力，在1856年安东尼·巴赞（Antoine Bazin）关于中华帝国宗教团体的研究中开始遭遇“宗教”的反弹。至1885年，莱昂·德·罗斯尼（Léon de Rosny）在高等研究实践学院（EPHE）设立远东宗教讲席，似乎标志着道教正式进入欧洲学术体制；但其在1892年出版的《道教》中，却将“Daoism”（老子哲学）与“Dao-sseism”（道士崇拜）截然二分，且对后者极尽贬抑，称之为“粗俗的低级宗教”（vulgar， low-class religion），认为其陷入了占卜与巫术的最低劣实践。
这种偏见并非个别学者的误读，而是当时科学思潮下世界对宗教的大批判——正如中国“五四”时期，新思潮对于道教的批判一样。用伊利亚德（Mircea Eliade）的宗教原理来看，当观察者站在“世俗”（profane）的立场上，“神圣”（sacred）的显现（hierophany）便只能被理解为“迷信“或“巫术“。罗斯尼的困境在于，他试图用欧洲“宗教”与“哲学”的二分法来裁剪道教，却忽视了道教本身从未将“哲学”“仪式”、“经典”与“实践”截然分开。
法国道教研究的转折出现在二十世纪初。伯希和（Paul Pelliot）1902年即以《铁琴铜剑楼藏书目录》为线索，开始追踪道藏版本的演变，其目录学功夫为后来的道藏研究奠定了基石；然而自1906年敦煌探险之后，他的注意力转向佛教写本，道藏的相关研究遂成绝响。真正将道教研究从“抽象教义”拉回“历史现场”的，是沙畹（Édouard Chavannes）。其1910年巨著《泰山》开始系统分析道教遗址与碑刻材料，而沙畹在1919年发表的《投龙》（Le jet des dragons）更是通过纪念碑铭文与《道藏》文本的对读，将“仪式实践”置于理解道教形成与社会生活的核心。此前欧洲学界翻译了大量《道德经》《庄子》等“哲学经典”，却对体量更为庞大的科仪、制度与其他仪式文献视而不见；沙畹的方法论转向，实际上预见了后来道教研究强调“实践、制度与物质证据“的范式。与此同时，戴遂良（Léon Wieger）1911年出版的《道教：总书目》，将此前散见于伯希和脚注中的道藏历史问题系统化为学术议题，并通过福井镰与北京的藏书渠道，首次向西方学界完整呈现了《正统道藏》的物理形态与书目结构。
从沙畹开始注意“投龙”到施舟人在台南发现的“活道教”，法国汉学实际上完成了一次从“静物文本”到“仪式现场”的跨越。
1968年，意大利北部城市贝拉焦(Bellagio)召开了第一届国际道教学术研讨会。参会人员有施舟人、司马虚、薛爱华等。这次会议上，施舟人主讲了道教仪式传统的历史，指出道教基本上可以追溯到后汉至三国时期。 祁泰履提供。
二
荷兰学者葛思康（Lennert Gesterkamp）对荷兰汉学传统的梳理，则进一步展示了这种“文本—田野“并重的学术基因如何代际传递。荷兰的道教研究可追溯至十七世纪达珀（Olfert Dapper）的编纂工作——这位从未到过中国、也不懂中文的学者，在书中将道教描述为“魔法师的教派“，其雕版插图构成了西方世界对中国宗教最初的理解。二十世纪初，戴闻达（J.J.L. Duyvendak）以翻译《道德经》闻名，但其主要身份仍是历史学家与法学家，这反映出早期荷兰汉学规模极小的实际情况：通常只有一位教授和极少的学生。
荷兰道教研究，真正的学科奠基发生在“施舟人时代”。（施舟人虽然是法国汉学代表人物，但其本人为荷兰人，所以同属于这两国汉学发展的关键人物。）施舟人最初在台北无所获，后因看到《生活》杂志上一张台南的宗教巡游照片，转向台南，并最终在那里找到了活生生的道教传统。回到巴黎任教后，他主导了大规模的道藏文献编目与断代工程；1993至1998年间返回荷兰莱顿大学任教，其间影响了大量学生，对荷兰道教学科贡献巨大。与施舟人形成重要对话的是许理和（Erik Zürcher）。许氏虽以《佛教征服中国》闻名，但他应施舟人等人请求，对比研究了大量佛道经典，提出了“硬影响”与“软影响”的理论——佛教对道教核心本质的影响是“软影响”。这一理论框架至今仍为学界理解佛道交涉相关问题的重要工具。葛思康指出，莱顿大学的研究路径与以施舟人为代表的巴黎学派在方法上有所不同：莱顿大学更侧重于将文本视为社会产物，进行一种极其务实、近乎经验主义式的解读，始终致力于重构文本产生的社会背景和实际应用场景。
同时，讨论中的一个问题也是关键——学者的宗教背景是否影响道教研究？葛思康认为，这更多是社会压力的问题。对于有基督教背景的学者，研究“道教哲学”通常可以被接受，但一旦涉足“道教宗教实践”，就可能引发争议。现场有老师补充了一个意味深长的轶事：在一次学术会议上，发现所有佛教学者都有寺院生活经历，而道教学者则无一人有此经历。这不仅是学术选择的问题，更折射出两个领域在学术体制中截然不同的“合法性”处境。
三
美国学者祁泰履（Terry Kleeman）的发言则让我们直面当下的“历史遇境”。祁泰履系统回顾了自己从迈阿密大学到伯克利、从台湾道坛到日本京都的学术历程：本科期间受荀学专家王志民（John Knoblock）与明史学家戴德（Edward Dreyer）的影响，初步尝试翻译《列仙传》；赴台湾师从杨沂，以每日四小时的高强度阅读《老》《庄》等原典；在UBC师从蒲立本学习汉语音韵与语法，并受到叶嘉莹、侯思孟（Donald Holzman）、王安国（Jeffrey Riegel）、郝理庵（Leon Hurvitz）等学者的多元训练；博士阶段进入伯克利，主要师从司马虚，并深受吉德炜（甲骨文）、丁邦新（音韵学）以及薛爱华的影响，后来他因挑战薛爱华的观点而与之产生分歧。
在博士论文选题上，祁泰履拒绝了导师司马虚建议的方向，转而从《道藏》中发现《度人经》，由此进入灵宝经与六朝天师道的研究。他尤擅对音韵学的运用，如分析《五岳真形图》与《真诰》的用韵以判断其地域出现的早晚，体现了其文献考据功力。同时，他也十分强调道教田野工作的重要性，祁泰履在台湾实地参与道坛长达二十年，虽不自称能完整执行科仪，但这种“身在坛场”的长期参与，使他能准确把握道教仪式的实际节次逻辑。
柏夷（Stephen Bokenkamp）则提供了关于薛爱华（Edward Schafer）的追忆，则为这场“历史语法“的梳理增添了一抹“情感语法”的亮色。柏夷提及薛爱华还有“Edward Petzel”这个奇特的名字，解释它来源于科幻作家杰夫·万斯笔下的侦探英雄——这一细节本身便暗示了薛爱华学术人格中某种跨越时空的想象力。薛爱华原是加州大学洛杉矶分校人类学背景，二战时曾担任海军密码破译员，战后获博士学位并迅速在伯克利获得终身教职。柏夷特别澄清了一个误解：薛爱华其实早在1956年研究颜料与化妆品史时，就大量涉猎了道教炼丹文献，并非外界以为的“晚年才被迫转向道教”。
薛爱华的翻译方法极具个人色彩：他极其重视诗歌的“外延与内涵”，翻译时常用生僻词或打油诗式的“仿英雄双行体”来模仿中文原作的生僻用词和意境。柏夷认为，薛爱华是试图在情感上与古代中国作家产生共鸣，而非简单的学术翻译。这种翻译伦理，超越了单纯的语文学技术，而触及了伊利亚德意义上的“宗教人”共情——即研究者试图跨越历史隔阂，进入宗教经验本身的努力。
同时，祁泰履与柏夷共同指出，美国道教研究正面临严峻的传承危机：目前全美仅史德阿夫（Dominic Steavu）一人能正式培养道教研究生，且每三年才能招收一名。原因并非缺乏学术兴趣，而在于资金分配严重向佛学倾斜，美国学术机构中的佛学教职和研究基金远多于道教，导致道教方向的博士生不得不加入佛教成分以谋求教职。祁泰履还尖锐地比较了美国汉学内部不同路径：薛爱华将中国诗歌视为理解中国社会与宗教的窗口，而哈佛的学者宇文所安（Stephen Owen）等则将中国诗歌作为世界比较诗学的材料，几乎完全忽略其中可能蕴含的宗教背景。
这种体制性的“资金—话语”倾斜，实际上构成了一种新的“世俗化”暴力：道教研究被迫在佛教的影子下寻找生存空间，其作为独立宗教传统的“神圣叙事”被进一步稀释消解。而针对参会者关于现代人如何实践道教的提问，祁泰履明确区分了“学者“与“实践者“的身份。祁泰履认为，他所接触的台湾道士以行科仪为主，并不以静坐或内炼为核心，且参与道坛需要极高的语言与仪式知识门槛。他本人虽深入田野，但始终以学术观察与文献互证为主，主张学者应通过扎实的语言学和田野工作来理解道教，而非轻易扮演“大师”（或可理解为道长或道教宗师）的角色。
1972年，第二次国际道教学研究会议于在日本长野县蓼科召开。本次参会人员有李约瑟、石泰安、柳存仁、酒井忠夫、施舟人等。会议隔空设立了陈国符先生的虚席，以表对中国学者的尊敬。遗憾的是，这两次会议都没有中国大陆的学者直接参与。 祁泰履提供。
四
日本学者森由利亚的综述报告，则展现了日本道教学界在道教研究中的重要作用。他细致介绍了数十部道教研究专著，重点聚焦于中古道教、宋元明清内丹、女性仙真与民间信仰等领域。在中古道教方面，神塚淑子的《六朝道教思想史研究》（2017）以灵宝经新旧经为中心，探讨了从东晋末至初唐道教经典的形成过程、对佛教思想的吸收，以及与儒道思想的张力，尤其深入分析了“承负”与“因果”、“本有之炁”与“学修而成”、元始天尊神格确立等关键议题。李龢书的《唐前期道教史研究》（2022）则提出，唐代道教通过重玄学的建立融合佛教“空”的观念，以及通过“三清”神系体制的确立，分别克服了教义与神格的双重不稳定。林佳恵关于灵宝经目结构的研究（2019）则认为，陆修静《灵宝经目》中对“旧经”和“新经“的区分并非客观分类，而是经目编纂者基于其对道教历史理解的主观建构。
在宋元明清领域，松下道信的《唐代内丹道与禅宗思想的研究》（2015）与《全真教内丹道与禅宗思想的研究》（2019）厘清了禅宗对内丹道形成的基础性影响，并极具启发性地分析了北宗“了命”被包含在“了性”之中、而南宗“性”与“命”是独立修炼过程的区别。山田俊的《金代道教思想史研究》（2022）则着力填补全真教之外的道教派系空白。在民间信仰与女性研究方面，佐野墩子（佐野あつこ）的《女性仙真传与东亚文化圈》（2026）考察了从唐代至近代中国女性仙真传记的编纂及其在东亚文化圈的传播与嬗变；志贺市子主编的《扶乩文化与华人社会》（2019）则从宗教学角度讨论了中国大陆、台湾、香港及东南亚华人社区的扶乩文化。
然而，森由利亚在总结中提出了一个关键的方法论困境：当前日本学界尚未充分形成一种“问题共识”，即在研究宗教实践或思想时，需要追问实践或思想的“主体”是谁。宋代以后，道教“行动者”的多样性大大增加，许多内丹修行者并不具备传统道观出家的“度牒”资格，如何界定他们作为宗教实践者的身份与资格？在问答环节，森由利亚坦言，许多日本学者过于“消极”或“非积极”地看待道教整体，这可能与日本近代以来“西方化”带来的“思想创伤”有关，导致研究者难以将道教作为一个整体性的“活着的宗教”去把握。这一观察与祁泰履对美国学界的批判形成了跨太平洋的呼应：当道教研究被简单切割为历史文献、思想史片段或社会功能时，那个作为“活传统“的道教便在学术话语中消失了。
五
松本浩一在总结日本道教历史研究时提到，近年来日本学界转向度亡仪式、生死观、洞天福地、道教对东亚的影响以及民俗学等课题。这些转向恰恰指向了道教最本真的关怀——生死转化、空间神圣化、仪式疗愈。度亡仪式不是简单的“民俗表演”，而是道教对死亡这一临终动作的叙事回应；洞天福地不仅是地理概念，更是道教宇宙观中的“神圣空间”。
将论坛中各位学者的发言置于伊利亚德的宗教原理之下审视，我们会发现一种共同的张力：当前海内外道教研究的困境，表面看是资金倾斜、传承断裂、学科边缘化，但深层看是一种“叙事危机”——我们拥有越来越精密的文献考据来源、越来越复杂的学术理论框架，却逐渐丧失了用道教自身的叙事来讲述道教的能力。伊利亚德提醒我们，宗教研究的首要任务不是将宗教现象还原为社会、心理或历史因素，而是理解“宗教人”如何在一个被神圣中心照亮的世界中体验存在。当道教研究在汉学体系中日益沦为“世俗”的文献学时，那些度亡仪式中的生死转化、内丹修炼中的身体经验、洞天福地中的空间神圣性，这些道教最核心的“神圣叙事”，便在学术话语中被遮蔽了。而理解“文献义理”和“活的传统”的关键就在于仪式，道教仪式是贯通此二者的“核心通道”。
或许正如论坛主题所表明的，“历史方法”不仅是关于过去的规则，更是面向未来的叙事方式转变可能。当我们学会用道教自己的叙事来研究道教时，这门学科便会再次出现“生机”。所以，不必为道教学术的现状感到悲观，就像道教自身一样——“道常出新”，总会有新的人来做这些看起来新的事。
来源：澹台宗昀
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