孔子是中国历史上第一位从事私学教育事业而获得巨大成功的教育家，而且是“中国历史上特立新创的第一个以教导为人大道为职业的教育家”（钱穆：《孔子传》）。由他所开创奠立的一系列教育教学原则、理念和方法，诸如有教无类、因材施教、启发式教学、以学为乐、学思并重等，至今依然闪耀着人性的光辉，具有深刻的启示意义。但是，《论语》所记孔子之言有些过于简约而显得颇为隐晦，不免会引生各种歧义、误解或疑问。譬如，孔子所谓父子相隐便是其中的一例。据《论语·子路》篇载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”学者们一般将“隐”字的含义解释为“容隐”、“隐瞒”或“掩藏”，故所谓父子相隐，意指当父子一方发生偷窃行为时，另一方应为之隐瞒或掩藏。在笔者看来，这无疑事关修身齐家的家教问题，从这一意义上讲，我们不禁会心生一大疑问：一味容隐掩藏自家亲人的过恶罪行或偷窃劣迹行为，是一种为人之正道即修身齐家或家庭教育的有益行为或正确方式吗？如果答案是否定的话，那么，圣人孔子又为何要如此教人而说这是“直在其中”呢？此不可不辨。故本文试就这一问题提出一种可能的解释，以就教于方家。
开成石经《论语》（拓片）
一、亲情与公义之间的道德困境
众所周知，孔子生活的春秋时代是中国历史上的一大乱世。面对“天下无道”而日趋于“礼崩乐坏”甚至“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的时代生存状况，孔子栖栖遑遑，忧心如焚，汲汲于修德讲学，致力于以正名复礼、孝悌亲亲和仁爱忠恕之道救世济民的人类事业，以便拨乱反正而使天下回归正道，尤其是使已经变得混乱不堪的人伦关系秩序重新恢复到正常状态。然而，孔子直接面对和必须妥善应答与合理化解的，并不仅仅是某种时代性的生存难题，还有人类社会生活中任何时代必然会发生或遭遇到的道德困境。在笔者看来，春秋乱世之中，父子兄弟之伦理情谊的普通淡薄化或严重疏离化便属于前者，而亲情与公义之间的矛盾和冲突则属于后者。
就后者而言，亦即当我们面对伦理亲情与社会公义之间的矛盾和冲突时，不仅仅是我们自己如何做选择或采取何种行为的问题，还有当亲人做出某种有违社会公义或损害公共道德的劣迹行为时，你如何在维护伦理亲情与坚守社会公义之间做出选择的问题。
然而，我们仍然需要明确区分两种情况：一是，当你私下里发现自家亲人的劣迹行为或罪行过恶时，你会怎么做？二是，当自家亲人的劣迹行为或罪行过恶已经被人发现，并且面临刑事惩罚时，你会怎么做？或者，按照法律规定或在法律许可的情况下，你可以怎么做？明辨区分这两种情况，有助于我们更好地理解问题的实质。在第一种情况下，而且在正常情况下，除非一个人对亲情完全冷漠或道德良知完全泯灭，否则，面对自己亲人的劣迹行为，一个人不可能简单地采取公开告发和直接投诉的行为，或者简单地采取积极鼓励和协同隐匿的同谋行为，而是理应采取制止、劝诫或努力挽救补过的行为。在第二种情况下，法律为了维护人伦关系中的伦理亲情与尊卑长幼的等差秩序，可能允许人们对自己亲人的某些罪行过恶采取隐匿的行为而不问其罪。自汉以来的中华法系中便有具体而明确的相关规定，如汉宣帝诏曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）皇侃《论语义疏》曰：“今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪。”康有为《论语注》亦曰：“今律大功以上得相容隐，告父祖者入十恶。”可见，法律规定中明确允许人们隐匿亲人之罪行。当然，在适用于不同的伦理性身份和角色时仍有所区别，同时还要根据罪行过恶的性质或大小做出相应处理。这兼顾到了法理和人情两方面的要求，无疑有其一定的合理性。
然而，法律上的规定完全采用了圣人孔子的教诲吗？或与孔子所言父子相隐之义完全一致吗？在圣人教诲与法律规定之间是否有必要维持一定的分际呢？法律规定主要针对的是既成事实，而圣人教诲针对的却主要是人际之间的良性互动与优良人伦秩序的建构问题，这两者并不完全是一回事。如果说圣人孔子的训言只是在教人隐匿掩藏亲人的罪行过恶，我们不禁要心生疑惑地质问一下，这是一种合乎社会良知或常理人情的道德教诲吗？无可否认，孔子的教言对后世的法律规定产生了实质性的影响，但是我们能否据此而推定，孔子所谓的“隐”就一定是隐匿或掩藏的意思，或者只具有这样一种单一的含义呢？圣人孔子的主要训诲或核心要义难道不是一种有关成人之道的美德教诲吗？孔子儒家所谓的修己安人或修齐治平之道，究竟是建立在良性互动的齐家之道或孝悌亲亲的美好家庭伦理的基础之上，还是建立在对自家亲人之罪行过恶隐匿掩藏的行为基础之上？
二、如何正确理解孔子教诲的含义
如所周知，孔子既处理过父子相讼的事件，又的确讲过父子相隐的话，那么，我们究竟应如何来正确理解孔子的教诲呢？无论是父子相讼，还是父子相隐，都涉及家庭伦理亲情的问题，而且孔子又的确教人“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。那么，孔子儒家所倡导的家庭伦理美德是可教的吗？如果是可教的话，这样的家庭伦理美德又当如何教之呢？当面对自家亲人的罪行过恶或劣迹行为时，孔子是否真的在教人只要隐匿掩藏就可以既不损害伦理亲情而又能建构美好的社群伦理生活呢？
毫无疑问，孔子儒家是主张美德可教的，“有教无类”是其最根本而重要的教育主张，“教之”即对民众施以伦理道德的教化也是其最根本而重要的政治主张。然而，问题的关键在于，美德当如何教之呢？或者，什么才是美德之教最恰当、正确而合宜的方式方法呢？对作为教育家的孔子来讲，通过讲道理的方式进行道德教诲当然是无可避免的，但言教不如身教，空言立说的施教方式显然不如立身行己的躬行实践方式更有说服力。故孔子在自述其为人时，常常将“学”和“为”放在“诲人”之前，如子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）所谓“学而不厌”之“学”，除了有“学而知之”的意思之外，更重要的是“学而行之”，故又可谓之“为而不厌”。孔子不仅以身示范，而且教弟子亦先躬行孝悌之道而后学文，故曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）正因为孔子强调行的根本优先性或身教重于言教，故其为鲁司寇期间，遇到父子相讼的案例，既不以严词训诫的道德说教方式惩劝之，更不以杀戮不孝不义的刑罚方式惩治之，而是采取冷处理的方式，让相讼者冷静下来自省自悟、自相和解，故“拘之”而“三月不别（决）”，最后，“其父请止，孔子舍之”（《荀子·宥坐》）。
孔子博物馆藏《孔子为鲁司寇图轴》
然而，不论是身教，还是言教，其实都是从外部关系来讲的，而就内部关系而言，父子之间又当如何教之呢？换言之，当美德之教用于家庭内部时，是否会遭遇由亲情所带来的一些不可避免的实际难题呢？显然，对孔子儒家来讲，问题必然是具体而复杂的。正如舜的遭遇所示，尽管属于一种极端的特例，但也说明了有些情况下家人之间也是不可言教和理喻的，即使像舜那样的品行或其本人做得再好，也未必就能很容易地与家人建立起良好而合理的人伦关系。而依孟子之见，“父子之间不责善”“责善则离”，故君子只能是“易子而教之”。（参见《孟子·离娄上》）这是说，父子之间的关系主要以亲情为其纽带，以正义善道相教必然会伤及父子间的情感，从而造成父子关系的隔阂疏离。父之于子尚且须“易而教之”，至于子之于父的关系，又当如何处之呢？当然，子对于父是不能用“教”的方法的，不教而只能“从父之令”吗？然而，孔子儒家又明确主张子当谏诤于父或“从义不从父”，如《孝经·谏诤章》曰：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”《荀子·子道》篇曰：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”
既然孔子儒家主张谏诤，我们仍需对一个更加令人费解和疑惑的问题给出一个合理的解释，那就是孔老夫子为何又要教人“父为子隐，子为父隐”呢？古今注疏家一般将“隐”解释为“容隐”、“隐瞒”或“掩藏”。尽管如朱子《四书章句集注》所曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”但问题是，对孔子儒家来讲，“吾党之直者”之所以不告发其父而“证之”，难道是因为他们认为“其父攘羊”的盗窃行为就是正当的吗？这样理解，显然是于义窒碍而难以讲得通的。如孟子即曾设为“今有人日攘其邻之鸡者”而认为这种行为显属君子所不为的“不义”之行。（参见《孟子·滕文公下》）据此而言，如果说“其父攘羊”是一种不合义的盗窃行为或是一种过恶，所谓的“父子相隐，天理人情之至也”就等于是为不合义的盗窃行为或过恶做合理化的辩护，那么，孔子儒家所主张的谏诤便是自欺欺人的假话，如此又怎么能够诚意正心以修其身乃至“君子不出家而成教于国”呢？
依我们的浅见，孔子所谓的父子相隐，不可能简单地只是意指父子相互掩藏或隐瞒其过恶或盗窃行为而已，或者，面对亲人的盗窃行为，人们只能在告发与隐瞒二者之间择一。也许在告发与隐瞒之间还存在另外一种方式，既能照顾亲情不予告发，又合乎道德与情理。笔者认为，这才是孔子所谓父子相隐而“直在其中”的真实含义。因此，如果笔者理解不错的话，造成费解和疑惑的原因也许就恰恰出自对“隐”字的理解和释义。为家人隐瞒过恶或罪行这样一种理解和释义，显然与孔子儒家的谏诤理念是相悖离的。
一种相对合情合理的解释，也许可以用宋儒陆九渊的说法来给出。依陆氏之见，“舜‘隐恶而扬善’，说者曰：‘隐，藏也。’此说非是。隐，伏也，伏绝其恶，而善自扬耳。在己在人一也。……故君子以遏恶扬善，顺天休命也”（陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》）。也就是说，孔子所谓的“隐”，虽然直接针对父子之间相互“证之”的揭发或告发行为而表达自己明确反对的态度和立场，但也未必就意味着他是简单地主张父子之间就应相互“掩藏”或“隐瞒”其过恶或罪行。正如陆九渊所说的那样，将“隐”字的含义解作“掩藏”或“隐瞒”未必就符合其本义，或者一定是恰当而正确的。从儒家力主教育和谏诤的观念来讲，其父“攘羊”的行为既然是不义或不正当的，其子虽不应直接告发而“证之”，但是需要“争之”（谏阻劝止）以“伏绝其恶”。反之，其子“攘羊”，难道其父不是更应教诲训诫以伏绝其子之恶吗？具体言之，事前之“隐”，当修礼让之坊，以伏绝其恶于未萌；事后之“隐”，为修礼让之坊，亦应将所攘之羊归还失主，以伏绝其恶于已然。至于后世刑法律令中的“亲亲相隐”或“同居相为隐”的规定，也许是直接依据圣人孔子之言来制定的，但那也只是根据后世立法制刑者将“隐”字的含义片面地理解为“容隐”或“掩藏”的意思来制定的，这是否就是或完全符合孔子当初立言设教的本意，其实是大可怀疑的。而且，该项法律条文的具体规定及其复杂用意，亦须放置于整个法律体系中来加以审视和理解；亦即在整个法律体系中，该项规定具有一定的适用范围，且依据人们在人伦关系中的不同角色或身份地位有着不同的规定要求。这可以说是一项特别注重于维系人们长幼尊卑间等差性的关系秩序和伦理情谊的法律规定。但在笔者看来，决不能将该项规定的立法本意简单地理解为就是鼓励或倡导人们对亲人的过恶罪行不辨是非黑白地加以容隐或掩藏，这显然不符合孔子儒家教人改过迁善或崇德向善的思想本旨。
《陆九渊集》书影
因此，从道理上讲，或者揆之于人之常情、伦之常理，笔者认为，上述有关父子相隐之义的一种可能解释无疑是能讲得通的。而父子家人之间靠相互“掩藏”或“隐瞒”其过恶或罪行，显然是不能培养出家庭内部的伦理美德的，正所谓“子不教，父之过”，反之，父不诤，子之过。事实上，孔子儒家之所以主张父子谏争之义，其实正是意在强调亲亲之“仁”或父子间的亲情有时应受到社会之“义”或人际间的公义的裁制，故荀子才会谓“从义不从父”乃“人之大行也”（《荀子·子道》）。如若不然，那就真的会如潘光旦先生所说：“‘父作贼，子隐之’，‘父杀人，子窃负而逃之’之笑话，将为逻辑上所不可免，充其极，将使群居生活之秩序无法维持！”（潘光旦：《儒家的社会思想》）这也正如《大学》论修身齐家时所说，“其家不可教而能教人者”，那是从来没有过的事情。试想，在日常生活中，如果一味护短隐匿亲人的过恶罪行，让过恶罪行养成一种自然的习惯，那还如何“修身齐家”？能不渐渐养成一种罪恶之家吗？
三、家庭伦理美德教育的恰当方式
由上可知，家庭内部父子家人之间的关系以及诸伦理美德的培育和养成问题，看似简单，其实涉及的问题却是相当复杂的。孔子儒家对这些家庭人伦关系及相关伦理美德问题的看法，并非如一般人想象得那样天真而乐观，其中既关涉家人之间天然的血缘与情感纽带，亦涉及正道合义之正确行为和伦理美德之培养，以及教育所应采取的恰当、正确而合宜的方式方法。而且亲情与道义二者之间常常发生冲突和矛盾，必然造成家庭关系的紧张与家人内心的纠结。但不管怎样，孔子儒家既不是浮浅的乐观主义者，也不是极端的悲观主义者。比较而言，在先秦诸子各家中，他们最为重视家庭人伦关系和家人间的亲情，积极倡导孝悌亲亲之道，视家庭为培养人类伦理情谊和伦理美德的最重要的生活共同体。而且，他们对于家人之间通过良性互动来培育和养成人类生活所必需的伦理情谊和伦理美德这一点，总是充满着特别的信心的。然而，他们亦充分地认识到，简单的说理教育在家人之间可能并不能发挥其应有的作用。那么，要培育和养成孝悌亲亲之道的家庭伦理美德，最恰当而适宜的行为方式是什么呢？对此，王船山先生有极精到的论述：
天下有道，生养遂，风俗醇，无不顺之子弟。非其恻隐之性笃而羞恶之心不可泯也，人率其子弟之常，而己独逆焉，则无以自容于乡闾。乃天下而无道矣，羞恶之心不泯以亡者不数数矣。（《读通鉴论》卷八《桓帝》） 立教之道，忠孝至矣，虽有无道之主，未有不以之教其臣子者，而从违异趣，夫亦反其本而已矣。以言教者，进人子而戒之曰“尔勿不孝”；进人臣而戒之曰“尔勿不忠”；舌敝颖秃，而听之者藐藐，悖逆犹相寻也。弗足怪也，教不可以言言者也。奖忠孝而进之，抑不忠不孝而绝之，不纳叛人，不恤逆子，不怀其惠，不歆其利，伸大义以昭示天下之臣子，如是者，殆其好也，非其令也，宜可以正于家、施于国、推于天下而消其悖逆矣。然而……由此而知忠孝者，非可立以为教而教人者也。以言教者不足道，固已；徒以行事立标准者，亦迹而已矣。 夫忠孝者，生于人之心者也，唯心可以相感；而身居君父之重，则唯在我之好恶，为可以起人心之恻隐羞恶，而遏其狂戾之情。……无他，心之相召，好恶之相激也。呜呼！方欲以纲常施正于裔夷，而溅血之祸起于骨肉，心之几亦严矣哉！好恶之情亦危矣哉！故藏身之恕，防情之辟，立教之本，近取之而已。政不足治，刑赏不足劝惩，况欲以空言为求亡子之鼓乎？（《读通鉴论》卷一九《隋文帝》）
王船山先生遗像
上述引文凸显了船山先生两个方面的重要看法：一是家庭伦理美德的培育和养成不是在一种完全孤立而隔绝的环境下进行的，外部大的社会生存环境和风俗的淳厚与浇薄，势必会对家庭生活及其伦理美德的培育和养成产生最直接的重要影响；二是父子、君臣之间忠孝之德的养成，作为根心而生的伦理美德，“言教”固不足道，即使“以行事立标准”以求其“迹”，似亦难以见其真正的成效，而立教之本，唯在于“身居君父之重”者以真心相感召，以好恶相激发，只有这样，才“可以起人心之恻隐羞恶，而遏其狂戾之情”。在笔者看来，船山先生所谓的“唯心可以相感”或“心之相召，好恶之相激”，尤其适用于家庭内部的人伦关系和伦理美德的培育和养成。船山先生的看法，虽然是在对秦汉以后近两千年积累的经验所作历史观察的基础上提出来的，但非常适合用来阐明先秦儒家有关孝悌亲亲之道的家庭伦理美德观念，也非常适合用来阐明《大学》所谓修身齐家以及“君子不出家而成教于国”之思想内涵的真实本义。
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