现代人同时活在受不同规则体系约束的两个世界中，因而在生活中常常遭遇各种冲突。在关系紧密的社会群体里，人们首先遵循的是利他规则。核心家庭成员、关系稍远的其他亲属、邻居和朋友都可以算作这一群体。我们了解他们，会做对他们有益的事，尽量不损害他们的利益。就个人而言，我们非常清楚具体该怎样做，能让他们感受到互助、善意和同情。我们知道他们叫什么:坎迪斯和瑞恩、斯蒂芬妮和史蒂夫、卡罗琳和凯尔……就像这些名字一样普普通通，我们对他们知根知底。我们既知道他们的琐事，比如跟哪个朋友能开哪些玩笑，哪些朋友完全开不起玩笑;也知道他们有什么伤心事，比如一位女性朋友刚刚接到耗需要有人陪在身边。我们熟悉他们，珍惜他们，用爱来接纳他们:对于非亲非故的人，我们无法得知他们的各种具体情况。
对于这些人，扩展的市场秩序会以一视同仁的方式对待他们。比如我们不清楚哪个农场主、批发商、卡车司机和食品商的服务最好只能引人竞争机制来决定谁将负责把食物从农场送到我们的餐桌上。美国人(无论是威斯康星州还是堪萨斯州人)、加拿大人、墨西哥人、智利人、新西兰人、捷克人乃至法国人都参与竞争，想为我们提供奶酪和小麦、牛肉和番茄、葡萄和猴桃、啤酒和葡萄酒等。同样的规则，即不要用偷盗、欺骗和背信弃义伤害他人，也适用于每一个我们不认识的人，其余的就交给他们之间的自由选择，也就是所谓的竞争。谁的奶酪味道最好，价格最公道，谁就能够赚到我们的钱。今天可能是来自威斯康星州普莱思县的雪松林奶酪厂的罗伯特·威尔斯接下生意，下周可能就轮到英国赛伦塞斯特郡修道院家庭农庄的威尔和希拉里·切斯特赚到这笔钱。把网上搜到的各家奶酪生产商的真实名字拼写出来，如果你感到很陌生，那就对了。我们生活中需要的绝大多数商品和服务，在背后有各种各样的生产商，我们其实不知道他们姓甚名谁。
如果出于对本国生产商(我们虽然不认识)的同胞之爱和团结精神，而禁止从他国(例如亚洲和欧洲国家)生产商那里进口商品(我们也不直接认识这些生产商)，就会破坏市场的专业化分工能力，不利于创造财富和提高人类福祉。这类冲突常常表现为关于收人和财富分配是否公平的激烈争议。类似的争议还包括:人类通过创新来增加财富，并将创新的益处广泛扩散，这是否导致了不平等，或者说在多大程度上导致了不平等?
同样的道理，假如我们以“不近人情”的无差别竞争原则对待与我们关系亲近的社会群体，例如“今天我买你的东西，但明天我可能买别家的”，那么，亲友邻居间建立和增强社会联系的努力就会遭到破坏。假如我们用对待饭店老板的方式对待这些人，你还能剩下几个朋友呢?不好意思，你对葡萄酒的口味要求和我们这周的晚餐不太搭配。约翰一家人要过来，要不下周再请你吧?经济学家兼社会哲学家哈耶克说过，“正因为如此，我们必须学会同时在两个世界中生存”(Hayek，1988，第18页)
尽管哈耶克提出了“同时在两个世界中生存”以及由此会引发冲突的观点，但是亚当·斯密早在1759年的《道德情操论》和1776年的《国富论》中就已经清晰地解释了这两个平行世界的起源、实质和运作机制，距今已过去两百多年了。本书构造了一个新的词语“人的经济学”(humanomics)，从狭义上指代对同时生活在两个世界中的“人”的基本问题进行研究，这两个世界分别是“有人情味的社交世界”和“不带人情色彩的经济世界”
亚当·斯密的著作探讨了两个世界在人类生活中的共同起源使我们能够把它们合二为一来子以理解和分析。在我们看来，他建立的理论范式用统一的社会伦理学将这两个世界做了无缝对接，而我们的目标就是进一步发展、阐述和展示斯密的理论范式，使它与当代社会科学的理论和实践贯通，并发挥更大的作用。《道德情操论》在学术界并不太引人注目，相比之下，《国富论》受到的礼遇要好得多。人们甚至一度认为这两本书中的内容相互矛盾例如经济思想史领域的顶级学者雅各布·瓦伊纳曾这样写道，“我认为相当明显的是,《道德情操论》和《国富论》在谈到自然秩序特征方面的类似话题时，存在很大的分歧"(Viner，1991，第93页)。他还提到，“许多作者，包括者本人在早期研究斯密时都发现这两本书的内容存在某种程度的不一致”(同前，第250页)。后来有一篇持历史修正态度的文献纠正了对亚当·斯密的这种质疑，并极大地提高了《道德情操论》一书的地位。那篇文献比《国富论》晚发表了两个世纪，距离新古典边际革命也有一百多年，但它并没能弥合斯密和现代学者在思考人类行为时的巨大分歧。我们自己的经历则是，比较偶然地认识到斯密这两部著作蕴含的统一的社会科学原理。这条新研究路径的开启，是受到实验研究提供的出人意料结果的启发。首先，在市场实验中，严格私人信息条件下的标准自利行为模型给出了良好预测，其准确性超越了当代很多经济学家的想象。其次，在简单的最后通牒博弈与信任博弈中采用同样的效用最大化行为模型，却完全无法预测可系统性复现的结果。我们之所以写这本书，在很大程度上是因为我们希望解释这个不一致的现象。过去很多人的类似尝试都不尽如人意，而《道德情操论》为我们提供了未曾预料的崭新理论框架。
社会秩序
很多人觉得，亚当·斯密认为人的行为主要出于自利动机，不管这句话为他带来的是赞誉还是骂名，斯密其实并没有这种主张。即使在《国富论》中，斯密提到的也是“自身利益”(owninterest)，而不是“自利”(self-interest)“自身利益”中包含审慎的态度，而且因为要考虑“在他人能够容许的范围之内”而有所妥协。"斯密曾说过一段很出名的话:“我们要吃上晚餐，不能指望屠户、酿酒师或者面包师大发慈悲:我们能指望的，是他们关心自身利益。我们解决自己的问题，不是靠着这些人的人性，而是靠着他们的自爱“( self-love )。我们也从来不跟他们谈我们自己的需求，而是谈对他们的好处”(《国富论》第26-27页”)。但是，从个人的“自身利益”出发并不一定要求在商业活动中把自身利益置于他人利益之上，无论在当初还是现在，那样做都属于“自利”的基本范畴。在《道德情操论》中，斯密常用“自私”se1fsh)一词来明确指代更狭隘意义上的“自利”
更深人地阅读《国富论》，就能了解斯密对“自身利益”的界定。依靠屠户、酿酒师或者面包师的自爱，意味着“在平等、自由和正义的基础上，每个人都能够用自己的方式去追求自身利益(《国富论》，第664页)。如果这样还无法说服你，那么请留意斯密之后在谈论竞争时的说法:“任何人，只要不违背正义原则，都可以完全按照自己的方式去追求自身利益，通过个人努力和资本与任何人和阶层竟争。”(《国富论》，第687页)与政治理论家瑞安·汉利的理解一样，我们认为亚当·斯密在谈论为自身利益而行动时承认要维护所有人的平等与尊严。因此，假如某些现代经济学家将赤裸裸的“自利”视为经济决策的基础，那就违背了这位经济学科创立者及苏格兰启蒙运动的天才人物的初心。在不带人情味的市场中，其实也有一些道德规范或者正义规则在约束我们的行为。
异曲同工的是，斯密的朋友大卫·休谟在区分“利益性交往”( interested commerce)和“非利益性交往”( disinterestedcommerce)时，也将市场行为限制在规则范围内;经济史学家道格拉斯·诺思将前者称为“非人格化交换”或“市场交换”，将后者称为“人格化交换”或“社会交换”。②根据萨缪尔·约翰逊1755年出版的《英语词典》，“interest”-词在18世纪有四种意思，第一种意思是“关心的事情、优势、好处”，第四种意思则更符合“利益性交往”中的含义，意指“与私人好处相关”。。在休谟看来，人们之间的“承诺”就是专门为“利益性交往”而发明的:以便“迫使我们同某些行动捆绑起来”(Humme，1740，第335页)。而在“非利益性交往”中，“对所爱之人或者特别熟悉的人，我们依然会向他们提供'利益性交往’中的服务，却不会期待从中得到好处。他们也会为了报答我们曾经提供的服务，以同样的方式回报我们”。同样的情形不会发生在“非人格化交换”中。我们参与互惠互利的非人格化交换，就是期待从中获得属于自己的那部分好处。只有在对方做出承诺的情况下，我们才会自参与这种交换，这些承诺被用于“约束人类的利益性交往”(Humme，1740第335页)
“非利益性交往”改善了人类社会福祉。斯密的第一本书《道德情操论》虽然没有《国富论》那么出名，却深人而极富洞见地剖析了这种非利益性交往，并解释了正义的起源。在《国富论中，我们认识到，使专业化分工和财富创造成为可能，并得以改善人类经济状况的，正是在正义规则约束下对私人利益的追逐，斯密认为，专业化分工与财富创造这两种造福人类的方式是社会经济渐进发展的结果。在此问题上，我们的看法与迪尔德丽·麦克洛斯基更为宏大的叙事不谋而合，她在《资产阶级的平等》BourgeoisEgualiy'，2016，第203-204页)中指出：
斯密有两只看不见的手，都来自“简单直接的天赋自由体系”(斯密在这里的表述有少见的别扭)。其中-只手是市场，其作用在《国富论》中时常被提及。比如，作为斯密在经济学方面最具独创性的贡献，他指出在社会限制和法律规范内，劳动力市场会让苏格兰与英格兰的工资及工作条件趋同，因为人们会从一个地方搬迁到另一个地方，直到这两地的工资水平及工作条件实现平衡，就好像被一只看不见的手牵引着一样。类似地，看不见的手将人们轻轻推出他们自己的唯我之“茧”，让人们开始思考，在交易中他人看重的是什么。“每个个体………既不关心增加公共利益，也不清楚自己增加了多少公共利益”-te-t另一只看不见的手是公正的旁观者，意指与经济性质的手相对的那只社会性质的手。通过在社会这个舞台上的互动(interacting)，我们成了彬彬有礼的社会成员。请注意这个词:互动。在《道德情操论》中斯密曾说他和自己的老师弗朗西斯·哈奇森(FrancisHutcheson)不同，他并不相信仅靠人类天生的善意就能实现社会和平与繁荣……但他也不相信所谓男子气概的竞争，即贪婪是好事，也就是与伯纳德，受德维尔(Bernard Mandeville)所说的社会合作完全相反的情形。在这一点上，很多经济学家至今仍对他有很深的误解。
正如我之前所说的，斯密反对人性本善或人性本恶之类的说法，他在《道德情换论》和《国富论》中反复强调，人的一生可能会因社会的塑造而发生改变，也可能受到自身的公正旁观者角色的影响而变化。用一个在学徒制盛行时代的说法，就是人们是“被师傅领进门的”。
斯密写作《道德情操论》的目的是希望弄清楚:在我们较亲密的群体中，个人的利他或道德行为是如何产生的，为什么会产生，如何得以存续，它们为什么以及怎样构建了人类社会的基础。道德情操论》是一部试图解释社会互动行为的心理学和经济学著作，而且早在这两门学科成为独立的研究领域之前就已写成。斯密此后撰写了被普遍视为经济学莫基之作的《国富论》。但在《国富论》完成后还要等待125年，心理学才从哲学中分离出来，发展成一门独立的学科。要理解《道德情操论》，我们就必须学习斯密采用的 18世纪的用语和概念的含义，这样才能学会顺着他所用语言的含义去思考。这对理解斯密的思想实质非常重要，这也是我们第二章的标题“亚当·斯密所在世界的用语及其含义”的由来。
《道德情操论》预示了新古典模型的失败所在
新古典经济学的方法论基础深深植根于效用最大化原则。以20世纪60年代开展实验市场(experimmental market)的研究以来新古典经济学意外地得到了大量实验结果的强烈支持。在这些实验中，受试者在一系列交易周期中扮演买家或卖家。在每个交易周期，基于在相应周期内能够或想要购买的商品数量，赋予买方相应的个人效用值。购买更多件商品获得的边际效用值会降低，反映了边际效用递减，这是新古典边际革命的主要贡献。对买家来说，每购买一单位商品所获的收益等于该单位商品给买家带来的效用值与买家实际支付价格之差。卖家提供的商品的价值则等于向市场供应这些商品的成本，他们的收益则等于销售价格与商品成本之差。因此，买家追求的是低价买人，卖家想要的是高价卖出。在竞争市场的出清价格上，所有买家和卖家同时实现了效用最大化，此时卖家能够有利可图地卖出的商品数量正好等于买家能够有利可图地买人的商品数量。
实验市场中的交易是通过“双向拍卖”程序推进的。这一做法在早期的商品市场和证券市场十分常见。买家竟价购买，卖家宣布出售价格，合同的达成要么是买家接受了最低卖出价，要么是卖家接受了最高竞购价。从最早的实验到今天，每一次都观察到市场快速收敛于竞争市场均衡价格。然而，威廉·斯坦利·杰文斯早就指出，效用最大化的结果只有在买卖双方都掌握了完整准确的供需信息，并在达到市场出清价格时才会出现。这种看法在一定程度上给效用最大化理论在市场上的成功应用抹上了阴影。其实在实验中，每个卖家和买家知道的都只是一些私人性质的分散信息，这些只是全部供需信息中的一小部分，也决定着他们在市场上的角色。但是，实验结果不仅确认了效用最大化理论对市场很有效，甚至在比杰文斯提出的条件更弱时依然成立，而杰文斯及其之后的数代经济学家都认为那些条件是必不可少的。
杰文斯与新古典经济学家的错误在于，他们以为市场参与者与采用效用最大化理论计算均衡结果的学者需要相同的信息。事实上，效用最大化理论学者是将他们自己想象的市场模型强加在市场参与者身上。无论在《道德情操论》还是在《国富论》里亚当·斯密都没有犯过这种错误。斯密的理论建模思路首先是从行为人及其感受、反应和互动的视角出发，其次才是观察这个视角给社会或经济带来的后果。
在新古典经济学里，效用最大化不仅是一个市场理论，更是所有人类决策模型的基础。但是，该模型确实不能准确预测双人互动博弈研究中发现的不同程度的合作现象，其中包括最后通牒博弈与信任博弈，这两种博弈始于20世纪80年代，自90年代以来在实验室实验中十分流行。《道德情操论》则可以解决市场实验与两人互动实验结果不一致的问题，并给双人博弈中观察到的个人的社会性行为提出新见解。斯密并不是新古典效用最大化理论所指的功利主义者，在后文中，我们所说的“功利主义者utilitarian)均是从效用的意义出发，而非来自功利主义的哲学理论。在斯密看来，“自爱”必然是我们作为生命存在的核心组成部分，但在负责任的个人不断成长成熟的过程中，其行为会被后天习得的社会秩序中的利他规则所形塑，而这样的规则源自我们和他人相互体谅、相互理解的同感共情能力。
行为经济学家与实验经济学家提出用其他方式来解释效用最大化理论未能预测到的结果，如“社会偏好”和“互惠”理论。由于这两种事后解决方法都不太适合借用斯密的模型，那么我们就更应该仔细阅读斯密的《道德情操论》，以便了解现代经济学思想为什么以及怎样与古典主义传统渐行渐远，导致我们难以解释双人互动博弈得出的颠覆式结果。现代人总以为，之前思想认识上的概念性突破一定会被继承并融人后续文献中，然而这种想法其实是错的。事实上，《道德情操论》中的许多洞见是后来被陆续发现的，其中关于情感的心理学部分更是被单独重新发掘。我们从后文将看到，该书采用的理论模型(也就是思想框架)非常独特，并对21世纪的人文社会科学探索有重大意义。
为人类行为建模
如果要了解斯密的理论模型和思考方式，建议读者认真品味-下他开篇这句话:“无论在我们看来一个人有多么自私，显然其本性里一定存在一些原则，这些原则让他关心别人的命运，让他觉得他人的幸福对自己必不可少，虽然他从中得不到什么好处，但只是看到别人获得了幸福，内心就会产生愉悦感。(《道德清操论》第I篇第I章第I节，第3页)对接受了新古典功利主义传统训练的经济学家以及受其影响的心理学家来说，“愉悦感”(pleasure)一词自然就意味着“效用”，而对他人命运(或幸福的关心则属于利他主义。斯密既不是现代意义上的功利主义者也不是在讨论利他主义(altruism)。“利他主义”一词在他的著述发表约百年之后才出现在英语中。斯密所说的“愉悦感”指的是对一件事情感觉良好，并非像现代效用最大化理论那样要求对各种选择依次排序。在斯密的模型中，我们互相共情(sympathy)并因此获得愉悦感，这里说的是我们与他人和谐相处，互相共鸣，用现代读者更容易理解的话来说，斯密探讨的可能是互相同理（empathy )，而“同理”这个词也是在他之后约150年才进人英语的。这个词指的是，一个人有能力设身处地地想象，假如自己遇到和别人一样的情况，会有什么样的感受。不过，斯密用了“同感”-词来简单直白地传递我们这里想重点表达的意思，我们也会继续借用这个说法。下面是对开头那句话的现代解读，反映了我们对《道德情操论》内容的理解:尽管我们假设人都是自私的但是我们的同感能力会引导自己学习与所处情境相适宜的行为规则，以便让我们能够与他人和睦相处。
在《道德情操论》一书中，斯密论述的最基本原则就是斯多葛学派的自爱原则，其核心内容是:个人最有资格也最有能力关心和管理自己的事务(《道德情操论》，第I篇第II章第II节，第119 页;第 VII篇第II章第II节，第402页;第VII篇第II章第III节，第445页)。这一基本原则在现代选择理论中也被称为“非餍足偏好”，但它没有促使斯密将个人行为建立在某种版本的效用最大化理论上。斯密为什么能够避免像边沁、杰文斯、萨缪尔森以及现代博弈论那样，采用“非餍足偏好”这一看似明显的新古典主义概念?为什么他没有把人的决策理论构建为基于效用最大化的选择行为?基于我们对《道德情操论》的研读可以推测，在斯密看来，“自爱”这-常识让我们可以根据具体情境来判断某种行为是否以及会给谁带来收益或损害。假如某种行为给别人带来更多的资源(钱、物品或者服务等)，那它就是有益的;而如果这种行为减少了别人的资源，那它就是有害的。行为发生的情境十分关键，因为只有在特定情境下，通过比较不同选择可能产生的结果来判断最终的利弊得失才有意义。而对于一个只想着最大化自身回报的人来说，做什么对他人有利，或者做什么会伤害他人，这些信息都无关紧要。行为发生的情境、决策者发出的信号以及其他人对信号的解读也都没有意义。相反，斯密的观点是，我们每个人心里清楚大家都严格地希望多得到一点，不愿意少得到一点，因此，我们会根据一个人在众多可能中做出的选择，来判断其意图是好还是坏。可见，行为本身也传递一种信息，是交流内容的一部分，我们要把它们当作信号来看，并把它们当作信号来回应。在斯密看来，这类交换构成了人类社会性的基础。
在斯密的模型中，当时的具体情境或者条件是互动决策的一类核心特征。回过头来看，这一点确实意义重大。20世纪八九十年代，实验经济学家和认知心理学家观察到在双人博弈(比如最后通牒博弈)中广泛存在不同于自利选择的可复现的行为偏差。后来，这些经济学家和心理学家通过实验设计探索此类行为重复出现的原因，很快发现情境因素在其中起到了非常大的作用。事实上，相比于不同的回报水平，不同情境对实验中观测到的决策有更大的影响，也更多样化。上述实验结果与《道德情操论》中的模型一致，但斯密的理论框架尚未被纳人我们的思维模式。《道德情操论》采用的社会机制凸显了情境因素的重要性，避免人们盲目根据个人效用最大化原则做决策。在适应社会的过程中，每个人都学会了“少一些由自爱而来的傲慢，让这种傲慢降低到他人可承受的范围”(《道德情操论》，第II篇第II章第II节，第 120页 )。社会意义上的“成熟”指的是一个人要遵循符合规范或习俗的规则，以此控制自己不管不顾地去追逐自利。以顾及他人的方式行动乃是自我克制的结果。这种自我克制对于构建、支持和维护社会资本十分必要。学习自我克制会被内化为道德意义上的自我管理行为。
斯密所说的“社会化”遵循如下常识:“每个人的自爱足以让他判断其行为在社会意义上是否得体，然后追求个人利益。”斯密认为，就已观察到的人类行为而言，追求个人利益(比如金钱)与选择利他行为并不矛盾。个人利益本身就包括与他人和睦相处、守道德规范，选择与社会相适应的行为。《道德情操论》为我们提供了一个理论框架，有了这个框架，我们就能仔细检验和研究情境因素，理解社会过程，而不再将关注点只放在结果和收益上。这些结果和收益的意义只有结合情境因素才能明了。虽然思路大为不同但实验经济学近年来的逐步发展，其关注点也有很多聚焦于人类行为的结果。我们认为，《道德情操论》能让我们将现代的思考融为一个更连贯的整体。斯密的模型与现代实验经济学中的发现是一致的，并不需要根据这些结果去做修正。不过在将该书的内容用于解释现代实验结果时，我们还是需要对它做现代的重新诠释。
我们从《道德情操论》中得出的核心信息是:人们在与他人互动时会顾及他人，这是因为我们学到了一些行为规则，它们能让我们与同伴们和睦相处。① 至于我们按照这些规则行事对他人有利还是有弊，以及对我们自己有何影响，还得根据具体情况具体分析。人类之所以成为社会化的生物，主要机制就在于我们有同感”的能力，尤其是相互之间的同感。如果我们没有把这种与生俱来的能力打磨成实用技能，斯密的世界中也就不存在人类的社会性。我们有时之所以不顾及他人，是因为不太想和他人发生社会联系。但是用罗伯特·伯恩斯(Robert Burns)的话说，人类的共情能让我们“站在他人的角度看待自己”。斯密的语言朴实而准确:“可能每个人在其内心深处天然地更爱自己，而不是别人。不过，谁都不敢当众承认自己是按照这种原则做事的。”(《道德情操论》，第I篇第I章第II节，第120页)
本书将分析斯密《道德情操论》中的理论框架的逻辑关系并加以拓展和运用:所有人都知道自己是自利的和局部非餍足的也即无论以什么作为参照系，多总比少好。这应该是常识，否则我们就不会是有社会生存力的规则遵守者，因为那样将无法意识到自己的行为对谁有好处或者伤害了谁，也不会妥善权衡自己和他人的关系。但对于遵守什么样的规则，我们的判断非常依赖具体情境。情境和行为的利弊一起影响着我们所做的行为选择。这种社会性之所以产生，就是因为我们能够互相同感。与他人相处的经验以及由此在人生发展过程中留下的影响或多或少塑造了我们，若非如此，我们不可能变得越来越成熟。在成长的过程中我们渴望得到赞扬，渴望自己具备值得他人赞扬的品质，同时避免他人的责备，也不希望带有被他人诟病的缺点。有意为之的善行或不正义的行为会相应地引发感激或怨恨的想法和情绪，而斯密的理论模型可以推导出这方面的若干关键命题。
本文摘自《人的经济学》
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