陈德草的悲剧
" bdsfid="323">经历五次注定无果的对话，越南哲学家陈德草（Trần Đức Thảo）最终与让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）及其代表的法国哲学界决裂。这场关于马克思主义与存在主义关系的辩论，不仅折射出二人在哲学立场上的根本分歧，更预示了陈德草随后波折的一生。本文深入探讨了陈德草的思想轨迹——从现象学的杰出诠释者到马克思主义的坚定捍卫者，以及他如何在全球非殖民化浪潮与冷战夹缝中，试图通过哲学弥合个人体验与历史进程的裂痕，最终却在越南的政治风暴中陷入悲剧。
作者：Rory O’Sullivan
编辑：阿K
1949年11月至1950年1月期间，陈德草与让-保罗·萨特录制并整理了关于马克思主义与新兴存在主义哲学之间关系的对话，意图付梓出版。萨特希望证明，马克思主义与作为其主要代表的存在主义彼此相容，是可调和的方案。然而，由于相互指责，两人的观点交流在完成前便宣告破裂。陈德草对此一直耿耿于怀，后来更是提到萨特的“门徒”中存在一场“阴险的运动”，试图将项目流产的责任归咎于他。如今，这些对话记录已散佚。
对陈德草而言，分歧在于萨特未能在哲学层面严肃对待马克思主义。而在萨特看来，传统马克思主义虽然提供了具吸引力的社会政治纲领，却缺乏对存在与人性的真实或严肃的哲学阐述。萨特发展存在主义理念的初衷，是为20世纪建立一种新的左翼哲学奠定基础。
1940年代初，陈德草也怀揣着同样的知识抱负。他作为总督府奖学金获得者，从当时法属印度支那（今越南）的保护国来到巴黎深造。受周围环境影响，他确信埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）创立的现象学新范式，有望为人类境况的根本问题提供全新解答。彼时，陈德草在法国哲学界享有盛誉，被视为胡塞尔思想最重要的诠释者和批判者。
然而到了1950年代，陈德草改变了想法。在使用胡塞尔现象学方法研究十年后，他认为该方法无法妥善解释历史与自然发展，因而在理解人类方面终究力有不逮。同时，陈德草也被时局所裹挟并改变。二战结束时，他已成为越南独立运动在法国的关键发言人。随着他与越盟（Viet Minh）的卷入日益加深，其哲学观也发生了转变。他声称，只有正统马克思主义的历史唯物主义，才能对人类关于自身与世界观念的来源，提供完整且去神秘化的解释。
陈德草逐渐认定，他的法国哲学同行们为了维护自身在西方资产阶级帝国主义体制内的安逸与地位，背弃了支持革命共产主义这一道德上更为优越的道路。1951年，在其最负盛名的著作《现象学与辩证唯物主义》（Phenomenology and Dialectical Materialism）出版后，陈德草启程返回越南。直到1991年，即他去世前两年，他才再次踏上巴黎的土地。
陈德草在越南的岁月充满艰辛：尽管该国今日给予他荣誉，但在他生前，却遭到国家的迫害并长期处于贫困之中。因此，陈德草最重要的作品均诞生于1940年代的法国。其价值不仅在于他驾驭法国思潮的独创性，更在于他如何回应20世纪最重要的冲突：冷战与全球殖民地独立运动。其成果是一系列引发重要思考的作品，探讨了如何理解“我们是谁”与塑造我们的历史及社会之间的关系。此外，陈德草拒绝将哲学、政治与个人生活割裂开来，这使他成为最早从理论上阐述殖民者与被殖民者之间鸿沟的思想家之一。
现象学的洗礼
1917年，陈德草出生于当时法属印度支那东京保护国（Tonkin，今越南北部）的一个村庄。机缘巧合下，他获得奖学金，先后就读于巴黎的路易大帝中学（Louis-le-Grand）和亨利四世中学（Henri IV）。1939年，他考入法国人文学科的最高学府——巴黎高等师范学院（ENS）。由于来自法国殖民地且不具备法国公民的法律身份，他在高师被归为所谓的“二等”学生。他在二战期间于此求学，师从抵抗运动战士让·卡瓦耶斯（Jean Cavaillès，1944年牺牲）和哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）。
起初作为一名坚定的斯宾诺莎主义者，陈德草在导师们的引导下接触到了埃德蒙·胡塞尔的现象学体系，这对他产生了变革性的影响。1940年代的大部分时间里，陈德草致力于解读和回应胡塞尔的著作：既包括已出版的作品，也包括战时在方济各会修士赫尔曼·范·布雷达（Herman Van Breda）指导下偷运至比利时的数千页未出版手稿和笔记。
胡塞尔（1859-1938）早年是数学哲学家，他将数学理论化为一套与现实在特定情境下向我们显现的方式相对应的抽象表征系统。严格来说，数学定理并非真理本身：它是真理的陈述，一种我们可以遵循以达成对其所描述事物的客观感知的路线图。陈德草在《现象学与辩证唯物主义》（1951）中阐发了这一思想，他解释道：“几何定理只能是模糊直觉或盲目/符号化表征的对象”（斜体为原文所加）。在前一种情况下，我们可能只是模糊地记得或部分理解定理的意图；在后一种情况下，当我们完全理解它时，“唯一明智的做法是对其进行仔细分析，通过执行证明其真理性的操作，使定理以其自身的完满性呈现出来。”将只能被体验的具体现实，与不可避免地压缩或重新包装真理的表征区分开来，这一前提构成了胡塞尔构建其体系的基本洞见。
现象学虽不如精神分析学那般为主流所熟知，但这两种思想流派之间存在诸多相似之处。两者均由成长于奥匈帝国同化犹太家庭的知识分子——胡塞尔与西格蒙德·弗洛伊德——在20世纪初创立。作为临床医生的弗洛伊德和作为康德主义逻辑学家的胡塞尔，都致力于理性探究的方法。但现象学与精神分析学都从根本上挑战了启蒙运动关于人类（在其最佳状态下）和世界（在我们可理解范围内）是理性的这一观念。它们以不同的方式质疑理性作为一种智性原则的连贯性。
例如，拿一句自称有理性依据的普通陈述来说：“天空是蓝色的”、“我是你的父亲”、“两条平行线永不相交”等等。胡塞尔和弗洛伊德并不从字面意义看待这些观察，而是将其视为表层效应。换言之，这些陈述之所以显得理性，是因为它们给人一种虚假的印象，仿佛它们在某种程度上脱离了我们普通的人类驱动力和经验。对弗洛伊德而言，这与过去有关：在生活的各个方面，我们都在不知不觉中重复早年的戏剧。无论我们编造什么理由或解释，无论我们意识到多少，当我们行动时，我们遵循的是婴儿逻辑。与此同时，对胡塞尔来说，关键在于当下的时刻，即体验。起初，他的观点似乎仅在于老生常谈地指出我们都通过自己的眼睛看世界。但其深刻之处在于他试图用系统的术语描述个人体验，并对日常理解提出批判。天空实际上很少是蓝色的，“父亲”这个词的含义，对于3岁或53岁的人来说截然不同。
在现象学家看来，我们在粗心大意时可能称之为对事物的客观描述，实际上是我们为了构建一个共享且一致的世界图景而使用的速记法。当谈论像情感这样难以言表的事物时，这一点更为明显。然而，现象学基于这样一个观点：无论我们谈论什么，都无法完全捕捉它。即使是一把椅子或一张桌子，你看得越久，它们就开始展现出新的属性：以意想不到的方式捕捉光线，暴露出它们是由特定人手制作的木头这一本源，等等。现象学认为，我们通常所理解的主观性和客观性将这两个术语搞反了。通常，我们将个人的东西视为通过主观，并想象对事物的共同系统描述是客观的。事实并非如此。客观性是我们与客体相遇时在个人体验中发现的；主观性则是我们为了理解体验而强加于其上的术语和联想的抽象。
政治觉醒与反殖民批判
整个1940年代，陈德草都在试图诠释这一体系。1942年，他在巴黎高师提交了关于胡塞尔的论文。1944年，他前往比利时鲁汶收集胡塞尔的一些未出版手稿并将其偷运回巴黎。随后几年，陈德草将这些手稿保存在家中，同时将论文改写成一本关于胡塞尔哲学的专著。
1940年代，陈德草越来越深入地参与政治。自19世纪中叶以来，法国一直是该地区（当时称为印度支那，包括现代越南、柬埔寨和老挝）的殖民统治者。二战期间，日本入侵并占领了该地区。1945年日军撤离时，胡志明领导的共产主义革命力量越盟抓住机会，宣布独立，建立越南民主共和国。由此引发了一系列事件，导致了法国与越盟之间长达八年的战争。二战结束时，陈德草已是法国境内反殖民越南独立运动的主要发言人。随着法国政府对该运动的打压，他成为了目标。
1945年底，就在勒克莱尔将军（General Leclerc）率领法军登陆西贡的同时，陈德草在巴黎被捕入狱。这次逮捕在他高师的同胞中引起了分歧，支持他对抗法国政府的力量未能完全凝聚。在狱中，陈德草撰写了关于这场冲突的多篇文章中的第一篇，也是最重要的一篇，发表在由萨特、梅洛-庞蒂和西蒙娜·德·波伏瓦创办的知识分子杂志《现代》（Les Temps modernes）上。陈德草后来将这就篇题为《论印度支那》（On Indochina）的文章描述为“存在主义的”，它后来对弗朗茨·法农（Frantz Fanon）产生了关键影响。陈德草的《论印度支那》预见并阐述了法农最重要的观点之一：我们通常理解的普世理想在殖民者与被殖民者的讨论中是不恰当的，因为“被殖民”恰恰意味着被放逐于西方的普世性之外。
《论印度支那》（1946）不仅具有历史意义——陈德草不仅主张殖民地独立，还试图解释殖民者与被殖民者视角之间的鸿沟，如何使得双方无法在共同术语上进行辩论或理解对方的观点。他提到了“一种根本性的误解，任何解释都无法消除，因为所有的表达都被以与其发音意图相反的意义所理解。”
在法国人眼中，所谓的安南人（Annamites，当时对印度支那越南人的称呼，陈德草在文中也如此使用）并不算是真正的法国人。但由于他们所属的社群是前现代和前殖民的，他们也不完全算是一个拥有自主权利的民族。对于善意的普通法国人来说，他们需要现代化，需要恰当地融入国际社会。当然，安南人对此有着截然不同的看法：他们认为自己属于一个被外国势力占领并被其奴役的民族。“当一方说‘自由’或‘进步’时，”陈德草写道，“另一方听到的是‘法国体制内的自由’或‘法国体制内的进步’，因此，越南若要获得自由，首先必须留在该体制内，必要时甚至通过武力。”自由和进步的概念预设了越南应该成为一个拥有相应经济和社会结构的西式社会。在某种程度上，由于缺乏这一点，它可能被归类为需要西方帮助——这可能意味着西方控制——的欠发达社会。陈德草可以说是有史以来第一位从理论上阐述西方帝国主义语言和文化如何建立在对被欧洲殖民民族的抹杀之上的思想家。
陈德草关于词汇对殖民者和被殖民者意味着截然相反事物的另一个例子集中在“背叛”（trahison）一词上，这描述了一种与他自身经历相似的情境。从殖民者法国人的角度来看，他说，一个突然从被压迫阶级中被提拔出来，享受当权者所有利益和特权的知识分子，“现在是（精英）的一员，如果声称要回到被剥削阶级一边，就是犯了背叛罪。”
然而，殖民者的观点忽略了一个事实，即这样的人是，并且已经认为自己是其祖国的公民：在这种情况下，是越南。陈德草认为，像他这样的某些越南知识分子，从他们自己的角度所经历的，是殖民者在赋予一系列特权的同时要求其效忠。换句话说，这是一种不光彩的贿赂。他指出，享有特权的被殖民者的反抗和对立不仅是不可避免的：对他们来说，这是唯一光荣的道路，因为“为了个人利益而抛弃自己的同胞，正是‘背叛’这一概念的定义。” 陈德草实际上是在声称，法国正在培养一个本土告密者或效忠者阶级。
决裂与回归
整个1940年代，陈德草作为身处法国体制顶层的越南哲学家的身份张力，似乎对他造成了越来越重的负担。这种负担开始影响他与法国知识分子的关系。他对巴黎的哲学圈感到幻灭，他的激进主义将他引向了更激进的马克思主义观点。1948年，他为《现代》杂志撰写了题为《其真实内容中的精神现象学》的文章，对亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）关于黑格尔的（至今仍）具影响力的阐释进行了批判性评论。
科耶夫关于黑格尔的讲座当时在巴黎知识界引起轰动，陈德草本人认为这篇评论标志着他与法国哲学界的决裂。本质上，陈德草的批评在于科耶夫将黑格尔的自然与精神（即整体世界与其中涌现的人类意识）之间的关系神秘化，从而为神学解释留下了后门。对陈德草而言，经马克思重新诠释的黑格尔辩证法，是展示心智如何作为生物与其环境互动产物的有力手段。陈德草通过将其置于更广泛的生物学理论框架中，捍卫了马克思主义关于人类历史本质上是生产史的观点，声称意识和心智是从有机体与其周围环境的中介中发展而来的。陈德草描绘了一条从最小生物群落到人类的进化发展上升轨迹，其中更复杂的意识水平源于诸如自我移动或使用工具等生物特征。
1950年，在他关于科耶夫的文章发表两年后，陈德草与萨特的争端爆发了。正如与科耶夫的情况一样，陈德草认为与萨特的分歧既是政治的也是哲学的。从1940年代到80年代，法国哲学试图在美国和苏联之间、在资本主义和马克思主义之间开辟“第三条道路”。然而实际发生的却是法国知识精英的缓慢“去马克思化”，逐渐沦为美国资本主义意识形态的传声筒。陈德草似乎很早就领悟到了这一切，部分原因是他从未相信过“第三条道路”的可能性。
从1980年代的有利位置回顾战后时期，陈德草后来描述了“马歇尔计划的突袭攻势以及将共产党部长从西欧政府中清除”如何让他和其他人面临非此即彼的选择：“面对殖民帝国主义的崛起，我只能选择马克思主义。” 当然，这暗示了他的同行们默许选择了资本主义。陈德草在哲学立场上与萨特展开斗争：唯心主义还是唯物主义？个人还是集体？这两者及其思想之间的争论汇聚于陈德草的代表作《现象学与辩证唯物主义》，该书是其1942年论文的大幅修订版，于1951年出版。
《现象学与辩证唯物主义》被认为是陈德草最重要的著作，也是一代法国学生和思想家（包括雅克·德里达、让-弗朗索瓦·利奥塔和保罗·利科）了解胡塞尔体系的最重要入门读物。《现象学与辩证唯物主义》在哲学上的重要性在于陈德草的论点：现象学体系最终会自我瓦解。陈德草认为，要在智性上超越这一悖论，我们需要放弃现象学，转向正统的马克思主义立场，并声称自然和社会发展（而非体验）是理解世界和人性的最佳哲学基础。从这个意义上说，这本书也是作者在1940年代政治和思想转变的记录。起初是对胡塞尔体系的阐述，后来变成了试图利用马克思主义辩证唯物主义框架来强调并超越其弱点的尝试；读起来就像两本书合二为一。
在陈德草看来，胡塞尔的现象学体系本质上是有缺陷的，因为为了避免理智抽象，它建议回归“体验”——但这本身就是一种抽象。对陈德草而言：“被体验的仅仅是实际真实生活的一个抽象方面”，后者包含“自然通过生物进化和人类历史意识到自身的真实运动。” 换句话说，体验不仅仅是我们产生思想的随机流；它是我们生活的生物和历史条件的产物。胡塞尔展示了人们关于世界的概念如何来自他们的体验，但这些体验本身也有来源。人类心理学，如果被理解为研究个体如何形成关于自身和世界观念的学科，那就是人类进化和社会历史的一个子学科。在陈德草看来，胡塞尔将笛卡尔式从个体意识角度进行哲学思考的方式推向了极致。但他的错误在于将纯粹无形式的体验视为哲学探究的终极区域，并声称其他一切都建立在其上。对陈德草来说，这意味着尽管胡塞尔不情愿，但他无法避免陷入唯我论，即个人的视角实际上变成了宇宙的中心。
在《现象学与辩证唯物主义》的第二部分，陈德草旨在提供一条超越他所揭示的胡塞尔唯我论的路径。因此，陈德草为人类境况的全面唯物主义解释提供了基础：物种的发展、历史和文明的轨迹、个体人类的形成，以及这些认识论层级之间的关系。这一阐述深入探讨了人类进化和儿童心理学。在他的著作中，陈德草接受并代表了他从19世纪欧洲继承的西方中心、人类中心、目的论的历史观：事物不知何故从最早的农民发展到古希腊，然后是中世纪，最后进入资本主义。在其最佳状态下，陈德草的《现象学与辩证唯物主义》是一次认真接触马克思主义哲学深度的尝试：它不仅仅是一个社会政治议程，而是一个关于存在和人性的雄心勃勃的阐述。
《现象学与辩证唯物主义》的第二部分不太成功。它有时陷入了陈德草在别处曾强力警告过的朴素唯物主义，以纯粹机械的方式看待世界，缺乏意识的奇迹和本质。
尾声
完成《现象学与辩证唯物主义》后，陈德草离开法国前往越南。他的余生充满了动荡和悲剧。1956年，在他回到越南几年后，随着苏联领导人尼基塔·赫鲁晓夫在莫斯科发表秘密报告，共产主义政权开始容忍异议声音。逐渐地，知识分子中形成了一种讽刺和批评政权的文化，最著名的是两本分别名为《人文》（Nhân Văn）和《佳品》（Giai Phẩm，陈德草为其撰稿）的杂志。这就是今天所知的“人文-佳品”事件，结果是国家查封了杂志并惩罚了相关人员。1958年，陈德草被迫公开进行自我批评，并被送往河内附近巴维山（Ba Vì）脚下的农场接受再教育。
陈德草之后的知识分子生涯与其说是一条轨迹，不如说是一系列被中止的行动和与命运的抗争。当他终于在1991年回到法国时，他就像一个幽灵：“我们谈得越多，”一位在那期间见过他的人说，“我就越不知道我们的对话与梦境或噩梦有何区别。” 陈德草于1993年在巴黎去世，享年75岁，留下了数千页未出版的手稿。
无论是在哲学上还是生活中，陈德草都是一个悲剧人物。他关于现象学的著作仍然是对胡塞尔体系范围和局限性最清晰的评估之一。但他的思想遗产远不止于此。尽管法国给予了他教育和特权，陈德草拒绝对他感到归属的越南人民犯下任何类似“背叛”的罪行。
相反，他致力于他们的事业，包括在思想层面，他对自由主义普世语言的后殖民批判以及他对被殖民者视角的分析影响了后世几代人。陈德草最大的长处在于他努力将哲学的、政治的和个人的东西结合起来，并试图以某种一致性来组织这一切。但这不仅是他的弱点，在最糟糕的时候，这使他变得教条。
这也是他回到越南并遭遇毁灭的原因。陈德草的生活和工作让我们直面一些最艰难的主题：我们是什么样的生物？我们置身其中的这个世界是什么？我们应该如何生活？这些问题在今天同样紧迫，答案也同样难以寻觅。
作者
Rory O’Sullivan 拥有都柏林三一学院古典哲学博士学位。
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