程氏兄弟在1056年来到京城。为了准备应考，程颐以《颜子所好何学论》为题写了一篇文章，这个题目显然是胡瑷出的（胡瑷当时在太学主教，以《颜子所好何学论》试诸生，程颐也做了一篇）。

像苏轼一样，程颐以成圣为目标。有一种方法可以达到这个目标；他又像苏轼一样，不承认圣贤是天生的。

现在，尽管这个意见是用人们非常熟悉的古文批评文学雕琢的那些话表达的，但是程颐其实是在置疑由乎外在的学，比如一般意义上的文学，是否能够指导人成圣。

一、程颐和程颢：圣人和人性

程颐用以替代那种据守经典的章句之学的，是"颜子所独好"之学，"学以至圣人之道"之学。程颐相信人作为天地所创造之物，具有特定的天生禀赋，这些禀赋应该指导他们的行为。

人们应该培养对这些天生禀赋的意识；这样它们就能控制其对事物的情绪反应；否则他的情绪反应就会破坏他的道德本性。

程颐对《中庸》发挥极深，他在成圣这个问题上形成了一个与苏轼完全不同的看法。他将情绪的反应与一种道德本性对立起来，并且假定独立存在的道德本性是伦理行为的自足的指南。

人们可以破坏它，但是他们并不由外致之或靠逐渐积累才能得到它。因为它就内在于人，人们能直接转向它，它无需让人确信得之于上古的结论是有用的，它不依赖于此。

然而程颐把他自己放进了某种困境，因为他必须承认孔子的学生的确在学习《诗经》、《尚书》和六艺，但是他无法解释这些如何与成圣发生联系。

这篇文章受古文关于圣人的观念影响很多，但是它彻底地否定了古文的前提，即价值观是基于人事的建构。

相反，程颐复兴了有关天地的观念，诸如五常与五行的相对应。传统五行理论中这个方面的说法始于汉代，欧阳修提到它们并嘲笑是数术家的臆测。

刘牧（主要活动于11世纪早期）对《周易》象数的研究著作，在当时已经流行，他的确赞同这样的看法，这部书曾经受到古文作家的尖锐攻击。

程颐不是一个数术家，但是他站在关心性命之说的人那一边，性命这个术语来自《中庸》的开篇："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"

这里，性命与天地观念的联系是相当简单的，性命来自于天，而不是文化。正像胡宿在1059年出的科举考题所显示的，程颐的观念来自一个仍在流行的传统。

但是，程颐也把天地看做内在于人的东西。他复兴五常、五行等关于天地的观念，并不是要把天地当成人类秩序取法的外在典范，因此程颐无需假设天人感应，这种感应使天和人相互依存，并在统治者偏离正道时，告诫他们。

这是一个个人的事业：每一个学者应该实现他们的道德本性以便与天道和谐。从希望在自己身上找到可依靠的东西这一点而言，程颐与苏轼并无差别，但是在他的解释中，学习可以离群索居地进行。

而程颢在1059年写给张载的一封信中，却写道有必要将性命和应物结合起来。大约在1040年，张载见到范仲淹，在这以后直到1057年以前，张载花了很多时间探索哲学问题。

显然，张载认为他能够发现对天地之道的理解如何能得出关于道德和圣人的真实结论。一位学生后来写道：张载的《正蒙》“有《六经》之所未载，圣人之所不言”。

他对张载充满敬佩。因为张载曾经设想“定性”，却归于徒劳，因此程颢试图劝说张载，修德并不需要把自己与外物隔绝。

内外应该如一；性应该"动亦定，静亦定"。如果张载认为，随着自己对事物做出的每一个反应，他都丧失了定性的状态，那么就不可能维持一个道德稳定的长久状态。

解决的办法就是避免区分内外，并且把对事物的反应也看作是性的本质。得出这个意见的三段论是：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。

故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”一个像天地那样举动做事的人，能够不偏不倚地适应所有的事情。

对事物自发地做出反应，这种观点的困难在于，人们的反应也许只是显示了行动者的偏向。但是在反应之前仔细考虑，又带来算计。两者原本都是自私的。

程颢设想了一位圣人，他超越了偏执，他的反应与所反应的事物的真实利益完美协调在一起。

“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于外物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。”

程颐会最终弄清人的天性如何使程颢这里所设想的自发的道德反应变得可能。但是，要是这样的话，社会潮流就将与1044年有很大不同。

当时王安石和司马光刚刚登场，年轻人争论的是能否通过政府的制度建设来转变社会。在11世纪50年代，王安石和司马光稳步升迁，并以他们关于政府的想法而知名。

对于王安石来讲，让庆历新政的改革者重新掌权，就意味着朝廷更有可能接受他的想法，他在1058年写的著名的《上神宗皇帝万言书》中就敦促此事。

对司马光来讲，新朝（指神宗朝）的态度是令人忧虑的，而且他在1057年煞费苦心地与古文阵营脱离关系。程颐和苏轼的时代还没有到来。

二、为了完美的秩序：王安石和司马光

王安石（1021——1086）和司马光（1019——1086）是他们那一代最有影响的思想家，在一场政治危机中，他们是两个对立阵营的领袖，这场危机深刻地影响了宋朝后来的政治史和思想史。

从最宽泛的意义上讲，王安石和司马光是政治思想家。所以这样说，是因为他们在11世纪40年代早期入仕之初，就在强调同样的难题：什么是国家和社会之间的恰当关系？什么样的“学”能使士完成他们作为政治精英的职责？

在他们仕途生涯结束的时候，二人都确信自己已经发现了关于这些问题的普遍适用的答案。他们所描绘的完美有序的世界蓝图都是协调的，其中有许多相同的制度、社会和文化因素被联结在一起。

但是，这是两个互不相容的、不同的蓝图。司马光写信给王安石说："今所言正逆介甫之意。"王安石在回信中说："（我们）议事每不合"，是因为"所操之术多异故也"。

新法的危机和20世纪后半期的中国，其间的近似之处很难不引起人们的注意。王安石和司马光的思想生涯，以相反的方式和古文思想的兴起相联系。

王安石接受了这样的观点，即通过儒家经典来理解圣人之道的学者，能够靠政府来改变社会，在天下实现完美秩序。

这典型地说明了王安石的思想风格：分析上古，以便发现一个普遍的治世规划，这个计划的各个因素以本末的方式协调地联系在一起，由此揭示那些根本的东西，这个计划由一个符合逻辑的先后次序来建立根本。

在相当大的程度上，司马光同样相信事物有一个必要的秩序，尽管在他看来，只有学习圣人之后的历史才能阐明这个秩序。

然而司马光的努力与古文连在一起，这不仅仅是因为他与将古代社会政治秩序理想化的做法反其道而行之，而且是因为古文思想的兴起，促使他去做那些如果没有古文思想就没必要做的事情：这就是从思想上为帝国政府的秦汉传统正名。

王安石的体制改革计划和政策革新出台不久被称为新法。11世纪70年代早期，新法颁布施行，这大概是宋代历史上除了1126年的王朝重建之外，最重要的政治事件。

王安石在新皇帝神宗（1067—1085年在位）手下掌权，其时神宗20岁，他公开支持一种“激进”的政策。

王安石提出一项计划，即在不增税的条件下最终解决日见增长的财政赤字，增强宋朝的国力以对抗西北党项建立的西夏。

有十年时间，他在政治领导层无所作为，这之后，开始掌权。仁宗迟疑了很久才选定继承人，他的选择并不高明。

根据各种说法，仁宗的侄子英宗（1063—1067年在位）是个软弱、容易反复的人。他在位期间，最有名的事件就是朝廷的官员围绕着他应该称他的生父（溥王），还是仁宗为父，展开了针锋相对的争论。

争论显示出当时的朝廷四分五裂；控制中书的是一些精神上受范仲淹的故交影响的人，他们设想建立一个对百姓的需要更容易做出反应的政府，而比他们地位低的是学士、御史以及像司马光一样的谏官，这些人长期反对变革制度。

相对地讲，王安石是一个新鲜的声音；他大体上绕开了朝廷的纷争，而且他的确希望有所做为。

新法无疑增加了朝廷的财富和权力，尽管并没有实现完美的秩序。王安石最终在1076年引退，在这之后的50多年时间里，朝廷大部分时间还是由新法的支持者所控制。

元祐时期，摄政的皇太后召回司马光和反对派，除了这段时期，王安石的追随者支配了神宗朝、哲宗（1085—1100年在位）朝，以及徽宗（1100—1025 214 年在位）朝。

元祐朝廷废除了王安石绝大部分的新法措施；当新法的支持者在1094年重返朝廷的时候，他们清洗了反对派，最终罗列了黑名单，其中包括苏轼和程颐。

直到南宋立国时期大权独揽的宰相秦桧（1090——1155）死后，新法的措施和王安石的新学才受到了最后一次反击。

宋朝政府对社会和士学的控制再也没有达到与新法和新学相同的程度。很多人从宋朝的制度、经济和社会历史环境研究过新法。

有这样一种趋向认为，王安石的措施综合了对军事、财政、社会的考虑，它为更大的国家社会问题，提供了解决途径。

同时在某种意义上讲，正是为了要解决这些大问题，才有了这样的措施。事实上，试行新法的决定是一个政治选择，选择它就要否定司马光的官僚政治改革计划，司马光的计划保证在不需要政府重新组织社会的条件下，对同样的问题可以有不同的解决办法。

尽管王安石和司马光每个人都相信自己的学术印证了自己立场的正确，但他们明白政治正在作出选择。

王安石明白，是他的思想，而不是政治局势的危急，印证他的政治目标的正确。当然，司马光的一条批评意见就是，在新法之下，朝廷的文学之臣参与了政策的制定。

皇帝本人也注意到，有些人相信新学没有教给他们实际的政治领导才能。但是，王安石回答说："经术者，所以经世务也……变风俗，立法度，方所急也。"

王安石和司马光有一个共同的信念，那就是世界的道德秩序有赖于完善政府的制度，而且治国的原则是可以被了解的。

他们的原则彼此不同，他们从不同的来源得出其结论，将一条条材料，其中很多是相同的，整理成互不相容的体系。

关于王安石和他的新法已经有很多论著论文，近些年来，学者们倾向于注意司马光的批评意见。

王安石目标的一个最显著的特征——至少在他的一些批评者看来————就是希望统一士的价值观，并使士和政府联系起来。

新法统治时期扩大了学校体制，并且试图推行全国一统的课程，同时设立了更多的官位，使官僚机构的规模几乎扩大了一倍。

司马光则设想一个人数更有限的政府，可以延缓社会的变化，而且尽管他相信士应该是一个相当紧密的群体，对仕进不要过分争竞，但是他也致力于保持士作为志在仕途的国家精英的角色。

但是他们是在仕途竞争使官员更难保证他们后代的地位时，跻身显位，尽管王安石一党掌权50年，可他们并没能把士或者说知识圈统一到自己的政治蓝图上来。