在珠江三角洲，陈白沙死后，儒家"忠"、"孝"价值观与"主静"哲学思想的结合，是与三位广东籍高官发起的政治运动分不开的。

这三人就是：湛若水、方献夫、霍韬。这三人中，方献夫和霍韬是南海县人，其家乡100 靠近西樵山。

湛若水虽然是增城县人，但后来也投奔西樵山，把自己的书院也建立在西樵山。（也许有来有往，后来霍韬的坟墓也安置于增城。）方献夫更倾向于以王阳明门人自居，而不太以陈白沙门人自居。

霍韬则于王阳明、陈白沙二人均不视为老师，但霍韬儿子霍与瑕却是湛若水的学生，很与瑕本身也是高官兼学者。

湛若水、方献夫、霍韬三人之中，最为出众的，无疑是身为作家和陈白沙思想发扬者的湛若水。

湛若水最初也绝意富途，但终于还是在弘治十八年（1505）中进士，并且于16 世纪初成了北京官场的红人，更和王阳明交上了朋友。

就明代理学思想的著作而言，湛若水的重要性，仅次于王阳明和陈白沙。方献夫、霍韬比湛若水年轻，要不是16世纪20年代的“大礼议”，方、霍二人的宦途，大概会平平稳稳，无足称道。

像“大礼议”这样能够把皇帝意志与百姓情绪结合在一起的事件，是很少有的，因此我们必须花点笔墨，探讨"大礼议"的脉络。

“大礼议”的起因，在于明武宗正德皇帝死时无嗣，嘉靖元年（1522）继位的明世宗喜靖皇帝，是他的堂兄弟。

朝中大臣，大部分都认为，维持皇帝血脉于不堕，是至关重要的，因此，他们要求明世宗以明孝宗（武宗之父）继子的身份，奉祀明孝宗，是之谓"继嗣"。

但是，明世宗不肯以明孝宗继子自居，他以"孝"的名义，坚持奉祀自己亲生父亲兴献王，是之谓"继统"。

明世宗与朝臣，几次因为在京师建立兴献王庙而正式交锋，大部分朝臣在皇宫的左顺门集体下跑，伏阙哭谏，请求明世宗改变初衷，不少人因此被逮进锦衣卫狱，并被廷杖。

但是，有五名官员支持皇帝的决定。这五名官员之中，三人来自珠江三角洲，他们不是别人，正是霍韬、方献夫、湛若水。

站在他们对立面的，也有来自珠江三角洲，并以反对皇帝、坚守节义而为人称颂者。在“大礼议”上支持皇帝的五名官员都飞黄腾达。

但是，当参与左顺门哭谏而被廷杖的张潆伤重不治时，他顺德家乡的一座庙里的铜钟据说忽然破裂，似乎是冥冥中对于张淡所受的冤屈的抗议。

因此，通过霍韬、方献夫、湛若水三人，珠江三角洲地方社会的潮流，与王朝中央的潮流汇合起来。

任职吏部尚书的震韬，后来就以维护儒家正统而著称。在广东这个脉络里，我们必须把霍韬维护儒家正统的行为，与陶鲁、陈白沙、丁积等人推广儒家正统礼仪的行为结合一起来考虑。

推广儒家正统礼仪之一端，就是打击所谓“淫祠”。所谓“淫祠”，主 101 要是指祭祀非朝廷祀典所载的神灵的庙宇。

16世纪以前，珠江三角洲只有相当零碎的打击“淫祠”的记录，其中最著名的是新会县令吴廷举于弘治二年（1489）捣毁数百"淫祠"的行动，而且，吴廷举的行动完全得不到上级的赏识，他还因此坐牢，罪名是侵吞"淫祠"的栋梁。

到了16世纪20年代，打击淫祠的运动，被悄悄加入了打击佛教的成分。佛教遭受打击，与明世宗的性格与信仰应该是有关系的。

但是，早在明世宗登基之前，我们已经察觉到珠江三角洲的反佛教倾向。明武宗正德十二年（1517），广州北面白云山上的一个佛教"邪教"宗派，就被朝廷镇压了。

该教派自15世纪中叶以来就与白云山的佛教活动有关。黄佐的祖父黄瑜，在其笔记《双槐岁钞》记录了这一事件，并且引述吴与弼这样的权威人物的说法，谓不铲除宦官与释氏，就无法恢复世道之正。

吴与弼是陈白沙尊为老师的大儒。虽然如此，直到正德十六年（1521），广东按察使金事魏校，才发出全面取缔“淫祠”的命令，全文如下：

照得广城淫祠，所在布列，扇惑民俗，耗蠹民财，莫斯为盛。社学教化，首务也。久废不修，无以培养人才，表正风俗。

当职怵然于衷，拟合就行。仰广州府抄案各官，亲诣各坊巷，凡神祠佛宇，不载祀典、不关风教、及原无敕额者，尽数拆除，择其宽厂者，改建东、西、南、北、中、东南、西南社学七区，复旧武社学一区。

凡祀典所不载或未蒙朝廷赏赐匾额的庙宇和佛寺，就要被取缔，这项规定，是符合明朝律例的。

明初，就已经颁发圣旨，下令把未得到官方认可的佛寺捣毁；明朝几个皇帝，也发出过类似的圣旨。

明朝法律也要求对僧尼严格执行度牒登记，并由僧纲司统一管辖。这类命令虽然无法切实执行，但却为儒家正统思想的复辟打下了基础。

广东的打击佛教运动，大有席卷岭北之势。嘉靖十六年（1537），霍韬以礼部尚书的身份，上《正风俗疏》，重申魏校的看法，并带头攻击北京的佛寺。

霍韬与魏校很早就有交情：十年之前，嘉靖六年（1527），霍韬就拜访了魏校，对于魏校的学问，敬佩有加。

此外，霍韬与湛若水参与珠江三角洲的宗教镇压，也当然不是巧合。魏校据说和张璁、桂萼过从甚密，张、桂不是广东人，但却在"大礼议"支持明世宗，是霍韬的朝中盟友。

在珠江三角洲里，部分被取缔的佛寺，有着悠久的历史。在新会县，当魏校于嘉靖二年（1523）下令捣毁“淫祠”时，无量寺及其铜佛就此被捣毁了；

十年后，嘉靖十二年（1533），聚宝阁的田产也被新会县令充公，作为祭祀陈白沙的祭田。这两座佛寺都是创建于12世纪之前的。

在南海县，本来为福庆寺所有的面积客观的田产，被充公为义庄。在珠江三角洲打击佛教运动中，田产可真是一大目标，而霍韬、湛若水私底下都得到不少好处。

霍韬祖先祠堂的石碑记载，该祠堂所在的土地，是从附近一所已被取缔的佛寺买来的。至于湛若水就更为人所知了，他在广州城北的白云山的甘泉书院，前身正是三座被指从事邪教活动的佛寺之一。

17世纪撰书记载广东琐事习俗的屈大均，在描述甘泉书院前身为道观、继而变为佛寺、最后变为书院的过程时，引述湛若水说：“仙变释，释变儒。”

魏校在珠江三角洲打击佛寺，不遗余力，但他不仅针对佛寺，而是针对所有“淫祠”，也就是说，针对那些为当地百姓信奉的神灵的庙宇。

可是，对于魏校这种儒家原教旨式的宗教镇压，我们须要将之落实到具体的历史脉络。乡村的宗教，深深地扎根于日常生活习俗，无论颁布多少法律禁令，都不足以铲除这些宗教。

金花夫人庙的例子，最能反映出魏校的宗教镇压有效到什么程度。金花夫人据说生前是一位漂亮的女子，漏死于家附近的仙人池。

当地百姓信奉金花夫人，为的是求嗣，而金花夫人是通过上女巫身而显灵的，17世纪的屈大均有以下的描述：

越俗今无女巫，惟阳春有之。然亦自为女巫，不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛。

垂臂盛色，缠结非常，头戴鸟毛之冠，缀以璎络，一舞一歌，回环宛转。女巫利用美貌，讨好神灵，祈求子嗣。这里面的色欲成分，当时人不会无所察党。

虽然金花夫人庙始建于成化五年（1469）时得到官方认可但在魏校的命令下，还是被捣毁了。但屈大均说得很清楚，奉祀金花夫人的女巫是减少了，但没有完全消失。

必须明确指出：鼓吹端正礼仪的，并不限于科举制度下的文人。乡村宗教的教士们，也同样成功地把新兴的理学正统思想结合到他们的信条之中。

目前有关珠江三角洲的乡村教士，即所谓喃听先生或喃听佬的史料，多数来自珠江三角洲以外地区。

根据这些史料，哺听先生很早就以玉皇大帝朝廷里的官员自居，因此喃听向诸神祷告，就是模仿人间官员向朝廷禀奏。

魏校打击了乡村的响听和巫现之后，科举制度下的文人就紧跟着提倡乡约。乡约的形式，是在地方神灵面前宣誓，但誓词的内容，却根据明朝律例的精神，加入了孝敬祖先、服从官府的成分。

黄佐的《泰泉乡礼》，刊行于嘉靖十四年（1535），时当魏校毁“淫祠”运动之后。黄佐把乡约誓词的改变的意义，说得很明确：

凡春秋二祭，当遵古人社祈年报赛之礼。务在精诚，不许扮神跳鬼以为盛会，致使男女混杂，有司察其违者，罪之。

还有：凡寺观、淫祠既废，修斋、念经、呢水、书符、师巫之徒，终不可化者，难以诛戮。若使其失所，亦所不忍。皆分遣各社充社夫，令社祝掌之。每遇水旱疠疫为人患害之时，使之行禳礼。

这两段文字很重要，它们显示，黄佐预料到，乡村的巫现行为不会消失，相反，巫现行为将与乡约礼仪结合。

虽然黄佐继续利用儒家经典来维护赛龙舟、驱鬼等乡村习俗，但方便之门已开，许多乡村宗教行为是能够继续生存下去的。

黄佐的《泰泉乡礼》，照搬明王朝颁布的《祀典》。他建议每百户设一露天社坛，坛上两块石头，一代表“五土之神”，一代表“五谷之神”，百姓到社坛献祭，祈求神佑，答谢神恩。

社祭仪式包括六道程序：告、祷、誓、罚、禳、会。乡村成员，在社坛前宣誓成立乡约之后，就要每年轮流主持社祭，名曰“社祝”。

每年轮充社祝，主持社祭，应该是对于里甲制度下每年轮充里役的亦步亦趋的模仿。因此，明朝律例容许乡村的社祭组织与里甲组织重叠，完全不是意外。

不要忘记，在珠江三角洲也好，在其他大部分地区也好，里甲制度，既是明王朝对于地方权力结构的承认，也是明王朝征税征役的工具。

在珠江三角洲，当里甲制度在15世纪全面推行时，劳役已经迅速地被缴纳白银所取代。

而在丁积于新会县提倡礼仪改革之后，魏校捣毁"淫祠"、打击乡村巫现之前，也就是说在15世纪80年代早期之后，16世纪20年代之前，黄佐等人不迟不早，就在这时候提倡乡约以改良社祭。

对于许多人来说，乡村社坛，就成了明朝法律所认可的乡村集体的中心。因此，中国社会史的研究，忽略了乡约、社祭、里甲的重迭，就只看重里甲登记这一部分，从而大大误解了里甲这个在明朝非常重要的制度。

明朝的文人虽然反对各种地方宗教习俗，但对于社坛应该成为乡村的中心，他们是接受的。到了16世纪，在宗族和社首之外，是根本没有里甲可言的。

霍韬在广东打击"淫祠"，在中央支持明世宗祭祀自己亲生父亲，风风火火之际，在家乡南海县石头村，建立了自己这一支霍氏的开基祖的祠堂，时为嘉靖四年（1525）。

此举引发了争议，但原因却不大清楚。起造房屋，安置祖先神主牌位，此举本身应该不会惹人非议。

朱熹的《朱子家礼》认为，即使是庶民百姓，也应该在“寝室”安置四代祖先的神主牌位。但是，这类安置祖先神主牌位的建筑的形制，却是另一回事。

所谓形制的问题，也并不是朱熹本人及《朱子家礼》注释者首先提出来的。明朝礼制规定，品官才能够建立"家庙"以安置祖先神主，家庙的形制很独特：

家庙地台高出地面，一列梯级，连接中门，屋脊翘角，四柱三间，其中一间为寝室。品官虽获允建立家庙，但也不见得有很多品官真的建立这种形制的家庙。

此外，何时祭祀祖先、祭祀多少代的祖先，明朝礼制也都有规定。能够祭祀多少代祖先，与自己的等级密切相关：只有皇帝才有资格在冬至祭祀所有祖先。

嘉靖八年（1529），明朝修改了礼制，容许所有品官模仿家庙形制建立祠堂；嘉靖十四年（1535），明朝又修改礼制，容许所有品官在冬至祭祖。

直至礼制修改之前，家庙在珠江三角洲并不常见，而少数拥有这种家庙的宗族，是知法犯法的，因此它们也隐瞒家庙形制的意义。

可是，建立祠堂，不只是为了抬高社会地位。祠堂是“蒸尝”亦即祖先名义下的信托基金的持有者，而霍韬的家族祖先基金，正是从一座佛寺那里购买了南海县西樵山的土地，这座佛寺被魏校勒令取缔。

类似的佛寺田产被充公为义庄、被充公为祭祀朝廷所认可的神灵或人物的庙宇、被充公为学校的例子，就像“淫祠”被改为社学的例子那样，数不胜数。

夺取“反动”机构的土地，是不会被认为不妥当的。早在15世纪，陈白沙自己提倡为南宋末代皇帝母亲杨太后建庙时，就从类似的被充公土地中找到一块地。

嘉靖八年至十一年（1529—1532）担任总督两广军门都御史的林富，鉴于佛寺被取缔后，其田产引起众多大家族的械斗，决定将所有这些田产充公，供养官兵。