王阳明：答周道通书-原文及译文解读

王阳明：答周道通书-原文及译文解读

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29.答周道通书

甲申（1524年）

［背景］

1524 年，嘉靖三年甲申，阳明先生五十三岁，在浙江。门人日进，正月，越郡守南大吉称门生。又辟稽山书院，聚八邑彦士，身率讲习以督之。先生每临，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致其良知以至于至善，功夫有得，则因方设教。故人人悦其易从。施邦曜在《阳明先生集要》一书中就此文有评曰:“此书开口说自家痛痒、自家知得，次说千思万虑，只要求复本体，又次言实致其良知，当弗牵于毁誉得丧，又何用向圣人求气象，又何暇辨朱、陆是非。俱是鞭辟入里，有志学问者其知之。”

【原文29.1】

吴、曾两生至，备道道通[1]恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

【注释】

[1]道通：名冲，字道通，号静庵，江苏宜兴人。先师从王阳明，后师从湛若水，能够协调王、湛两家的学说。

【译文】

吴、曾两位年轻人到我这里，跟我详细备至地说了你恳切向道的心意，我深感欣慰和挂念。像你这样，真的可以称得上是笃信好学的人了。只可惜我正在为家父守丧期间，心情忧伤，未能和他们两个细谈，然而，他们两个极有志向，每次见面就会觉得他们有所进步。从我的角度而言，我实在不能辜负他们的远道而来的用意，对他们来说，也没有辜负远道而来的用意。临走时，我写了这封信表达对你的问候。在这个糊涂思绪不明的时候，只就你的来信里问到的几个问题，做个简单解释，算是交代。草草几句不太详细，他们两位应该自会向你口头转达的。

【解读】

本篇是王阳明给周道通的信的开篇，文中讲到吴、曾两人至时，阳明先生正在守丧，但看到他二人之诚，王阳明虽然心情忧伤也不愿辜负二人用意。由此可以看出，阳明先生对人的尊重之德。

【原文29.2、29.3】

来书云：“日用功夫只是立志，近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离，若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用功夫所得。功夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

【译文】

你来信中说：“平日功夫仅仅是立志，近来时时体察检验先生的教导，更觉得明白了。但是我时时都离不开朋友，如果朋友们互相讲习，我的志向才会精健阔大，充满生机。但是如果有三五天我没有和朋友互相讲习，志向便变得微弱，遇事就会产生困惑，并且时时会忘掉。现在我没有朋友一起讲习的时候，便只是静坐着，或者看书，或者随便走走，举目投足之间，我都是为了培育这个志，觉得心舒意适。然而终究还是不如朋友聚在一起讲习的时候那样精神振奋，更有生机。离群隐居的人，有什么更好的方法来帮助立志呢？”

这段话足以证明你平日里用功时所得到的收获。立志的功夫大概只是这样，只要每天坚持，没有不间断，等到功夫纯正熟练后，感觉自然会有所不同。一般来说我们做学问，最关键的只是立志。有困惑、遗忘的毛病，也只是因为志向不够真切。好色的人从来不会有困惑和遗忘的时候，只是因为他好色的欲望更真切罢了。自己的痛痒自己应当会知道，应当会自己瘙痒按摩，既然知道了痛痒，自己也就不得不瘙痒按摩了，佛教把这叫做“方便之门”。必须自己调整斟酌，别人总是很难帮忙的，也再没有别的方法可以借鉴的了。

【解读】

阳明先生在回复弟子的信中，待之以诚，直截了当指出做学问时每个人都会或多或少存在疲劳、遗忘的缺点，这是无法避免的。因此做学问的关键并不在于形式上的付出而在于真切与否，并强调做学问的关键核心处就是立志，只有立志才能达到真切，有了真切，在做学问时也就不会感到疲劳和遗忘。

【原文29.4、29.5】

来书云：“上蔡[1]常问‘天下何思何虑’，伊川云：‘有此理，只是发得太早。'[2]在学者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’功夫，恐又堕于无也。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓“无思无虑”邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是功夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。尹川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

【注释】

[1]上蔡：谢良佐（1050～1103），字显道，河南上蔡人，世称上蔡先生，进士，为程门四大弟子之一。 [2]“伊川云”句：《河南程氏外书·上蔡语录》记载谢氏与程颐的对话：“二十年往见伊川。伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：“是则是有此理，却发得太早。'”

【译文】

来信中曾说：“谢良佐先生曾经问‘天下何思何虑’，程颐先生说‘有此理，只是发得太早。’从学者的功夫来说，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也应当明白‘何思何虑’的气象，放在一块综合起来看才对。若没有看清楚这种气象，就会滋生期望过高与助长的弊病；如果明白了‘何思何虑’，但忘‘必有事焉’的功夫，恐怕又会掉入虚无的误区里。应该既不为有所牵滞，又不堕入虚无。是这样吗？”

你所说的也差不多正确，只是还没有领悟透彻。谢良佐先生与程颐先生的回答，实际上只是他们两个人的意思，与孔子《系辞》中的原意本就稍有出入。《系辞传》所讲的“何思何虑”，是指所思虑的只是一个天理，之外再没有别的思虑，而并不是说完全没有什么思虑。所以说“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”说“殊途”，说“百虑”，难道也是“无思无虑”吗？心的本体就是天理，而天理只有一个，除此之外还有别的什么可以思虑的呢？天理原本是寂静不动的，原本就是自己感应了之后就能通达的。学者用功，即使有百思千虑，也只是恢复他心的本体和作用而已，而并非用自己的私愿能安排思索出来的。所以程颢先生说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果凭着私愿去安排思索，便是在私欲上用才智。“何思何虑”正是做学问的功夫，在圣人是自然而然的，但是在学者就必须勉强才能做到。程颐先生却把它当做作功夫的效果看待了，所以才会有“发得太早”的说法，接着又说“却好用功”，则是他自己觉察到前面所说的话还有欠缺。周敦颐先生主静的观点也是这个意思。现在你的看法，虽然不能说不是你自己的见地，但还是把功夫当两回事来看待了。

【解读】

王阳明认为，《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？天理只有一个，心之本体即天理，而且天下人的心之本体都是一致的，圣人与常人，上智与下愚，无不如此。之所以出现分别，全是在功夫上不一致。圣人唯在天理上思考、推算，事事不离天理，天理就是他的规尺；常人却在心外下功夫，任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思虑，又从中生出种种分别，在这些纷繁复杂的分别中不可自拔。

【原文29.6、29.7】

来书云：“凡学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象[1]。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣功夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之秤而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”[2]又云：“心通于道，然后能辨是非。”[3]今且说“通于道”在何处？“聪明睿智”从何处出来？

【注释】

[1]圣人气象：程颐语，出自《河南程氏遗书》卷二十二“凡看文字，非只是要理会语言，要识圣贤气象。” [2]“觑著尧”四句：语出《河南程氏遗书》卷十八。意为看着尧，学习他如何做事，但没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢？ [3]心通于道，然后能辨是非：意为只有心与天理相通，然后才能明辨是非。语出《河南程氏遗书》卷五。

【译文】

来信中写道：“但凡学者刚刚开始懂得做功夫，就应当认识圣人的气象。大概认识了圣人的气象，把它当做准则，真切实际地去下功夫，才不会有差错出现，才是作圣人的功夫。不知道是不是这样？”

先认识圣人气象，过去的人有这样说过的，然而也是欠缺要领，圣人的气象自然是圣人的，我们从何处能够体认到呢？如果不在自己的良知上真切体认，就像是用没有准星的秤去称轻重，用没有打磨过的铜镜去照美丑。真是所谓的以小人之心度君子之腹了。圣人的气象从何去体认得到呢？自身的良知原本就同圣人是一样，如果把自己的良知体认清楚了，那么圣人的气象不在圣人身上而在我们自己身上了。程颐先生曾说：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又说：“心通于道，然后能辨是非。”现在你姑且说说哪里可以与天理相通？而“聪明睿智”又从哪里得来？

【解读】

人人都想以圣人为楷模，借以修养自己的身心。但是各人引以为鉴的心态却各有不同，有人只看了圣人表面的气象，这样就像找到一柄无星的秤杆，度量不出事物的真正分量，容易“以小人之心度君子之腹”。怎样才能做出正确的衡量呢？王阳明指出要从真切的落实处——从自己的良知上去体认，此种效贤的方法才算得上是踏实的“圣算”。

【原文29.8、29.9】

来书云：“‘事上磨炼’，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省[1]，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说功夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”[2]矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

【注释】

[1]退省：意为退下来反省。语出《论语·为政》“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。” [2]忠恕违道不远：语出《中庸》“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

【译文】

信中写道：“先生所说‘事上磨炼’，一天之内，不管有事没事，只一心培养心体的本原。如果遇到事情有了感触，或自己有了感解，心中已经感觉到了，怎么能认为是无事呢？但是大致上觉得事理应当是因为此事聚精会神地思考一会。而就像什么事也没有发生一样处理，则是尽我们的本心罢了。但是仍然会有事情处理得好或不好的区别，为什么呢？又或者事情发生得很多，需要分出先后顺序来依次处理，但是因为我才智不足，总会为事情所困扰，即使是极力坚持，精神也会觉得疲惫不堪。遇到这种情况，未免需要退下来自己反省，宁肯不完成事情，也不能不存养本心。这样做对吗？”

所说的功夫，按照你的天分，也就只能是这样，但是仍旧还有些出入。一般人做学问，终身只为了这一件事，从少到老，从早到晚，不管有事没事，只要能够做到这一件事就行了，所谓“必有事焉”。如果说“宁肯不做事，也不能不培养本体”，就是还把做事与培养本体当做两件事看待了。“必有事焉而勿忘勿助”，事情发生的时候，只需尽我们本心的良知去应付，所谓“忠恕违道不远”。处理事情有好有不好的区别，以及有困扰和混乱的担心，都是由于在意毁誉得失，不能真正地做到致良知罢了。如果能真切地致良知，然后就会明白平日所说的好未必就是真的好的，所谓不好的，恐怕正是为毁誉得失所牵累，而自己损害了自己良知罢了！

【解读】

王阳明始终强调：学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上。“致良知”的出处来自《大学》中的“致知”。但“致知”中的知是指知识，而“良知”则是指知善知恶。做学问的人，从小到老，从早到晚，都是为了追求知识。周道通以为做事不是修养，只有诚心默坐，体认反思才是修养。但这正是阳明所反对的，他所提倡的事上磨炼，也恰恰是为此而发。

【原文29.10、29.11】

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知功夫亦未尝知也。近有一书与友人，论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。

【译文】

来信中说：“春天承蒙您再次教诲致知的学说，我已经深知如何用功，觉得比以前尤为简单了。但是我心中认为，对于初学者而言，还应当再带上格物的意思，使他们知道入门的地方。本来致知格物是一起用功的，但在初学者还不知道从何处下手的时候，先说格物，这样才能懂得致知。”等等。

格物是致知的功夫，懂得致知就是已经知道了格物。如果还不知道格物，那么就是致知的功夫还不曾弄明白。我先前有一封信给朋友，讨论了这个问题，很是详细，相信认真读后，就会明白。

【解读】

“格物致知”是《大学》中的古老命题，宋明儒学家对此有着各自不同的理解。朱熹强调穷理离不开格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅及深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成为四重节次，重重而入，层层推进。王阳明则认为“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“格物是致知功夫，知得致知便已知得格物”。虽然阳明先生反复对学生讲“格物致知”之理，但他的学生仍时明时暗，纠结于朱子之理。

【原文29.12、29.13】

来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生功夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫[1]之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。'[2]气象何等从容！尝见先生与人书[3]中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”[4]，师又可恶乎？

【注释】

[1]介甫：王安石（1021～1086），字介甫，号半山，江西临川人，进士，北宋文学家，政治家，神宗时为相，曾推行变法。 [2]“为我”三句：意为请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。语出《河南程氏遗书》卷一。 [3]与人书：指《答汪石潭内翰书》，见《王阳明全集》卷四。 [4]攻吾之短者是吾师：语出《荀子·修身篇》“故非我而学者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”

【译文】

你信中说：“现在为朱熹、陆九渊争辩的还大有人在，未曾停止。我每每对朋友说，圣学已经很久不得昌明了，姑且不必再枉费心机去为朱熹、陆九渊争辩谁是谁非了。只依据先生的‘立志’来点化人，假若此人真能辨别出这个志向，决意要把圣学弄明白，那么他已经基本上明白了。朱、陆二人谁是谁非，即使不去辨别，他自己也会自然感觉到了。曾经看到朋友中有非议先生学说的，就觉得很生气。以前朱、陆两位先生给后世留下了这众多的争议，也可以看出二位先生的功夫有不纯熟的地方，明显有意气用事的弊病。程颢先生就没有这种毛病。他同吴涉礼讨论王安石的学说的时候说：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’是何等从容的气度啊！我曾经看到先生给别人的信中也引述了这句话，希望朋友们都能做到这样，是吗？”

这段议论说得很对很对。希望你告诉所有志同道合的人，各人暂且各自反省自己的是非，而不要去谈论朱、陆二人的是与非。用言语诽谤别人，这种诽谤是很肤浅的；如果自己不能身体力行去实践，而仅仅是从耳朵听进去又马上从嘴巴吐出来，成天夸夸其谈，实际上就是在自己诽谤自己，而这种诽谤是很厉害的。但凡现在天下议论我的人，如果能从中获益，那么，都是在与我砥砺切磋，对我来说，无非是更加警惕反省自己、修养品德。荀子说“攻吾之短者是吾师”，老师会有可恶的吗？

【解读】

明代儒家学者继宋代的程朱之后，以《大学》、《中庸》为依据，纷纷在“格物、致知”等命题上争论不休。明初是朱学占有统治地位，至王阳明心学问世后，一方面，成为儒学的又一面旗帜，开了一代儒学之新风；另一方面，也成为众矢之的，遭到不少学者的异议。对于他人的异议和指责，王阳明倒表现得包容大度，他认为这是学术发展的正常现象。一个人应该多多反省体察自己的过错而不是议论别人的是非。

【原文29.14、29.15】

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’[1]。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”[2]，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

【注释】

[1]“人生而静”三句：程颢语出自《河南程氏遗书》卷一。向朱熹问这话的是严时亨。人生而静，语出《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。” [2]生之谓性：语出《孟子·告子上》“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘知之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。'”

【译文】

来信中说：“严时亨引用程颐先生的‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，问朱熹为什么不能说？为什么不是性？朱熹回答说：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’两位先生的话我都看不明白，每次看书看到了这里，就会有疑惑，因此向先生请教。”

“生之谓性”，“生”字就是“气”字，也就是说气质就是天性。“气”就是“性”，人生而静以上是不容说的，才说“气就是性”，性就已经偏向一边了，就已经不再是天性的本原了。孟子的“性善”是从本原上说的。然而人性善的发端必须在气上才能看见，如果没有气也就无处可见。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程颐先生说“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”这也是因为学者们各执一词，只能这样说。如果能很明白地看见自己的天性，那么气就是性，性就是气，原本是没有性和气之区分的。

【解读】

王阳明先生在这里明确提出了“气即性，性即气”的观点，吴廷翰在《吉斋漫录》中，也说：“性之名生于人之本有。人未有生，性不可名。”性不是天生的，而是在有人生之后才有的，即“性即生”；就人性的本质而言，“其气之凝而有体质者，则为之人生，疑而有条理者，则为人之性”，性不是超乎形气之上的悬空之理，而是以气为其物质基础的，此乃“性即气”。