学人简介：徐英瑾，复旦大学哲学学院教授，研究方向是人工智能哲学、认知科学哲学、英美心灵哲学，以及一般意义上的英美分析哲学。长篇著作《心智、语言与机器——维特根斯坦哲学与人工智能科学的对话》（2013）获得首届全国“科史哲”唯一一个科史哲青年著作奖，并获得教育部全国高等学校优秀著作二等奖。著有《人工智能哲学十五讲》（2021）、《用得上的哲学：破解日常难题的99种思考方法》（2021）、长篇小说《坚——三国前传之孙坚匡汉》（2023）等。最新著作《哲学的二十个夜晚》（2024）由东方出版中心出版。
本次访谈由学人Scholar志愿者赵逸轩 、魏秋雨、张简妮 、戴星慧 、徐若然共同参与完成。
01
爱智者们的影院
学人：您提到，理解他人的哲学思考要求思想接受者拥有与该哲学家类似的时代体验和生活经历。但由于每个人出生的环境和成长经历并不相同，使得哲学显得离大部分人抽象又遥远。电影等影视作品作为一种故事文本创作，观众对作品可以有不同的解读，但归根结底观看的是同一段包含特定时代体验和生活经历的故事。您认为单纯地观看电影，基于他人的（电影角色的）生命体验，是否能增加所有人更接近哲学、理解哲学思考的可能性？
徐英瑾：这得看观影者看的是什么电影。一言以蔽之，不要看烂片。
所谓烂片，就是缺乏精神营养，纯粹为了促进大脑中多巴胺的分泌，而无法促进观众对于社会与人生的理解。当然，每个人的生存环境的细节都不同，但一些共同点是贯彻各个民族的各个时代的：大多数人都会觉得自己的人生目标很难满足，世界总是充满着各种不如意。因此，看着别的生活场域中的人是如何面对这些不如意的，当然就是一种精神上的修炼。
书名：《哲学的二十个夜晚》
作者：徐英瑾
出版社：东方出版中心
出版年：2024
顺便说一句，很多人看反映外国生活或者古代生活的电影无法共情，这不是电影的问题，是观影人缺乏文史知识教育的问题。比如，一些貌似啰嗦的外国地名与人名的反复出现就会影响这些人共情机制的发挥，因为缺乏外语知识的人可能都记不住这些信息（我在学意大利语之前就记不住意大利电影里的人名）。这也便是往往反映重大历史题材的电影一般就是面向本国观众的原因。
不过，尽管如此，看外国电影依然是理解外国生活形式的一种较低成本的形式，是促进不同民族之间的沟通的一种简便的方式。去年夏天我在柏林开学术会议，有波兰同行问我，有啥比较值得推荐的最新中国电影可以介绍给西方朋友。我想了半天，想到了鹏飞执导的《又见奈良》， 因为这部电影恰好反映了语言不通的中日两国的两位老人在寻找失踪人士时建立的精神纽带是如此之深。电影必须向观众展示人性美好的方面，即使展示丑恶，也是为了衬托美好。这是电影之为电影的伦理学任务。
《又见奈良》剧照
学人：“他人即地狱”是萨特存在主义思想中的重要观点，您在解析《比利·林恩的中场战事》这部电影时提到，参战过的人与普通民众之间具有巨大的精神隔阂，实际上很多参战者原本就是普通民众，而随着战争持续，军民矛盾与隔阂也在不断增长（如俄乌战争），您如何看待这种军民精神隔阂的产生？
徐英瑾：参战者在战场上的精神创伤，有时候很难被告知给别的民众，因为媒体会在其中起到过滤作用，让一些信息无法得到散播。在这方面，美国这种大国更容易完成这种过滤作用，因为人口基数的原因，若参战士兵的人数占全民总数的比例太低，他们的声音就很容易被稀释。
《比利·林恩的中场战事》
但在别的国家的人口结构中，这种情况就会改变。比如，第一次世界大战结束以后，法国街头随便遇到一个年轻人可能都参加过凡尔登会战，因此，这场会战就成为了民族记忆。不过，从某种意义上说，若一部分士兵的心理伤痛不被其它民众理解，反倒证明了这场战争不是总体战，而是有限战争。总之，凡事都有利弊。
学人：您指出一个人不掩藏自己的情绪不代表不成熟，“即使是包含着错误思想的情绪，也需要发泄出来”，因为发泄出负面情绪对个人和社会都有好的一面。近几年“情绪稳定”成为了年轻群体的关键词，强调要收起自己的负面情绪。您对追求“情绪稳定”的态度是消极的嘛？
另一方面用不同寻常的言行宣泄情绪的“发疯”也成为大热的话题，电视剧《怒呛人生》中两位主角因争抢停车位结仇最后演变到相互谋害性命，被当作是“发疯”的典范。更有国产电影《河边的错误》把“发疯”作为宣传营销的关键词。您如何看待这种现象？您认为为什么两种完全相反导向的价值取向会同时存在？
徐英瑾：不断被累积的负面的情绪的确需要发泄出来，但需要正确的发泄渠道。比如，一个人如果很讨厌他的老板，可以在家里砸写着他老板名字的玩偶，但若真去打那个老板，这就是犯罪行为。
我不反对人生气的时候砸东西（只要这东西不是别人的，而且也不贵），因为砸了以后人可能就能冷静下来，仔细思考下面的出路。总之，总比砸人好。顺便说一句，那个《怒呛人生》的暴怒女主的老公在这方面做得就不太好。他的表现太“温良恭俭让”了，每次女主发火的时候他都用柔性的话术将其顶回去，这只会让女主的怒火越燃越旺。美国毕竟是一个相对来说比较容易找到空地的地方，以不违法的方式发泄怒火的方式总是能找到的。
《怒呛人生》电影海报
学人：平行世界一节，我概括为“以未来为生活之目标，化过去为目标之工具”的人生观点。但我们身边，与《肖申克的救赎》中安迪相反的，受困于所谓“沉没成本”的过去的人比比皆是，所以，如果要诊断病灶，他们的人生观是否是相反的，以恢复“不可能恢复的过去”为目标，而把未来的时间与可能性作为了牺牲呢？
徐英瑾：首先，一个人要学会“沉没成本”这个话术，一旦脑子有这个概念，摆脱沉没成本效应的精神动力就会多一些。
其次，要多看一些历史典故，看看伟大的人物是如何摆脱沉没成本的。多读书也就是这个道理，读书能够让人脑子里既多概念工具，又多历史案例。优秀的电影当然也能起到类似的作用。之所以如此，乃是因为以伟大的人物（包括类似安迪这样的电影人物）为榜样行动的时候，由此产生的自豪感能够抵消因抵抗习惯而产生的恐惧。换言之，害怕改变赛道是一种情绪，你得用另一种情绪去破解之。
学人平行世界之后一节里，您探讨的应该是与未来相对的过去，如果安迪代表了可能性的强大，那《秋刀鱼之味》中的周平则是在尽力维系“过去的尊严”，这一点不仅是他个人与其过去人生的相处，在东亚社会，更是现代人如何与历史的相处，即，如何在不压抑未来的基础上维系历史能给予人的教训和共同认同。在周平的家庭中，两代人可以由“儿女的婚事”作为线索串联，那引申到如今的我们呢？您希望两代人有什么样的自省？
徐英瑾：周平所生活的五六十年代的日本，子女的婚姻大事还多少得听父母的，这使得婚姻自然成为了联系两代人命运的关键性事件。目前东亚各国都面临少婚且少子的现象，情况已经与战后婴儿潮的时代大相径庭。在目下的中国，甚至不少年轻人都开始“断亲”了，也就是说，年轻人的工作场域因与父母所在的环境差异太大，使得家庭内部的精神纽带解体。
顺便说一句，外国也有这事情。在日本电影《三町目的夕阳》中，跑到东京打工的青森县女孩星野六子就因为类似原因差点与老家断亲了。这是高度城市化所很难避免的社会现象。这种现象的出现其实既不符合传统的儒家伦理，也会给年轻人的发展带来某些隐形的风险（如你不知道在什么时候你还需要家人的帮助）。
《永远的三丁目的夕阳》剧照
我个人比较建议的方式是，即使有断亲念头的年轻人，也不要真断绝，凡事留后路，一些逢年过节的嘘寒问暖还是需要的。以最近播出的美剧《东京罪恶》为例，男主杰克在日本东京的记者工作竟然干出了他对东京的归属感，美国老家的事情他也就基本冷落了，进入了准断亲状态。但是他还是抽空回美国给老板做了大寿，形式上的父子感情还算是维持住了。结果呢，他在日本查案遇到困难向父亲倾诉的时候，恰恰是作为退休老警察的父亲的话给予了他重大的精神鼓励。
02
知识航路的商贸
学人：您认为哲学思想活动本质是人类知识界的商业活动，海提到哲学家同银行家十分类似，也都是排列重组的高手。您怎么理解哲学领域与经济领域在多个方面的可类比性？
徐英瑾：经济的抽象性在于可以用货币来寻找各个具体经济领域的共相。若落实到银行家的工作上，银行家既要熟悉金融运作的一般知识，也要熟悉具体行业运作的具体知识。
比如，堺雅人主演的《半泽直树》第二季中，银行工作人员半泽为了救活一家运作不佳的大型航空公司，深入介入到了公司的改组工作之中，其实也已经成为了航空公司管理方面的准专家。哲学也是这样，具体的事务要扎得进入，但抽象的故事也能提取得出来。前一个本领让你能够知人论世，后一个本领能让人坐而论道。
学人：如果哲学活动的本质是在知识的海洋里做思想贸易，以方便人类各个知识模块之间的信息流通，并在观念层面上激励人类生产知识，那么由此说来，哲学家不仅要了解广泛领域的知识，各知识领域的专家也要与哲学发生关系。
然而事实上，每一领域的知识都变得越来越专门，越来越仅限于学术共同体中的交流，甚至在哲学内部，各二级学科之间都会存在看不懂彼此研究的情况。那么类似商业活动的哲学，或者说博雅教育意义上的哲学是否变得越来越不可得了呢？这是否是您进行哲普写作的一个原因？
徐英瑾：是的，哲学教育需要控制自己的信息量，以防止过于艰深的文本吓退初学者——尤其在很多哲学爱好的朋友各自都有自己专业领域的前提下。
哲学爱好者学习哲学的一个大忌就是爱用大词，却不知这些大词的含义，结果这种学法除了将自己脑子搞乱，其实也没啥用处。用电影解释哲学，就是为了将哲学概念的含义与日常生活场景打通，让大家看到所谓的“屠龙刀”其实也能用来切金华火腿。
学人：比照您强调的融贯性，或者说自洽性。人生的一个时期的想法与另一个时期的想法或许有很大的差别，但其中一定存在融贯性。且人无法在所有事情上都撒谎，因为人没法难以突破所有逻辑完成系统性的自洽。另一方面正如“偶然性交织的命运”一章中所写，偶然性因素是不可避免的，难以消除的。从哲学角度，您如何看待融贯性（自洽性）与偶然性的关系？
徐英瑾：融贯性往往是主观世界给出的世界模型的特征。换言之，是主体自以为世界已经通过其解释被说圆润了。但世界自身的复杂性往往超过人的主观认知，因此，当复杂性的触手冲破主观模型的边界的时候，主体就会感受到偶然性的捉弄。
这是人的宿命，无法摆脱。但聪明的人会立即修改他的世界模型，使得刚才被视为偶然的因素得到重新的解释，由此更好地面对世界的挑战。当然，新的模型也会遭遇到新的偶然性的挑战，而这个过程，可能永远也不会停止。但千万别灰心。既然没人能够彻底战胜偶然性，战胜偶然性就不是人生奋斗的目的。假若你在战胜偶然性的过程中做得比别人好，你就可能是人生的赢家。正如拿破仑所言：胜利属于那个犯错较少的统帅。
03
精神腹地的联邦
学人：主导意识文本的编辑力量，在丹尼特看来，并不是无法被证实的“笛卡尔式自我”，而是一个通过不断的文本竞争形成的“精神联邦”。而外界的力量，比如书中刘备对于关羽回忆“如何斩华雄”的引导，很大程度上会决定关羽对于这一事件的解释，从而在解释中成为关羽的“人格”。如果照此演绎，人类社会在石器时代或是更早，是否存在一个“元精神”来启动并推动人类早期的意识文本竞争，它应该是什么样的？
徐英瑾： 竞争不需要什么“元精神”来引导。反正人类注意力能够容纳的信息总量就这么大，这一个单位的信息进入了，别的信息就进不去了，在争夺注意力空间的过程中，竞争自然就产生了。
当然，这个比喻好像将任何一个单位的信息都视为好像有自己生命似的。叔本华主义者或许会说，每一个单位的信息都体现了自己的“生存意志”，而人脑只是为它们的战斗提供了战场。这种描述至少符合人类社会中相当一部分成员。比如，美国的总统选战在很大程度上体现为金钱战争，而金钱的意义就在于能够买入更多的广告时段，用有利于选举方的信息去轰炸选民的大脑，占据他们的注意力空间。
虽然说这话有点得罪人，不少选民就是这样一些容易被操控的客体。然而，一旦你受到教育，知道这套机制的运作，你跳出被操控命运的机会也会大增，这就类比于一个知道沉没成本效应的人能够更好得抵抗这种效应。
学人：由此看来，我们理解意识活动，思想、甚至当今意识形态，其方法是不是应该有一套新的，以不同人之间精神联邦单元的互动，而非以个体人为单元的方式呢？比如，研究一个哲学家，或历史人物，是不是应该以“柏拉图在《斐多篇》中的文本解释方法”，或是“赤壁之战中的诸葛亮”而非“柏拉图思想”，“孔明传”？
徐英瑾：是的，哲学家与思想家在不同时间段的断片可能体现出不同的特征，其极端体现就是梁启超：他不惜以昨日之自己来反对今日之自己。
所以，我们要淡化对人的关注，强化对其方法论的关注。但是，甚至是一部分搞哲学的人都不明白这个道理，总觉得学习哲学总得崇拜一个哲学家才好。我觉得他们更适合去追星。
04
作为方法的生活
学人：《哲学的二十个夜晚》的章节安排是先讨论“未来”再进入“社会”。您是否有意识地根据书中提到的“未来优先原则”安排了写作的顺序？先关心未来的可能性，审视过去，最后落脚于当下的社会。
徐英瑾：这里说的“未来”专门指科技发展的未来，因此，这部分的讨论涉及的科幻作品也比较多。科幻作品一般是青少年最喜欢的读物，其特点是凸显科技对人类社会的改变，而相对忽视对人与人之间关系的讨论。因此，一些主流文学批评家都觉得科幻作品的文学价值不如主流文学。
一旦人的生活阅历丰富，就会对人际关系的复杂性具有更强的敏感性，在这种情况下反映现实生活复杂性的现实题材作品就会更符合其胃口。
学人：您在“自传体时间”中鼓励大家可以通过网络勇敢说出自己的故事，特别是那些失败的故事，以对抗推崇成王败寇的社会价值体系。
您是否了解过一些豆瓣论坛小组，比如“考试失败垂头丧气互相安慰小组”，“社会性死亡小组”，“炸厨房小组”等等，人们在这些小组内分享自己人生的各种“失利”。您觉得这些小组是否符合您提倡的分享？因为个人观察到的是，尤其在前两个小组中，虽然有同样经历的人之间的相互安慰，却还存在焦虑的传播与“玩梗”带来的痛苦的淡化。
徐英瑾：虚拟世界中的互助社团，应当既有情绪价值，也应当有认知价值。前者是为了安慰心灵，后者是为了给出现实出路。现在有些网络互助社团的问题是前一个价值过于凸显，而后一个价值相对弱化。
这可能也是因为很多具有类似经历的朋友在情报搜集能力方面都差不多，因此无法提供特别有用的人生路线规划。这是我主张年轻朋友一定要和比你年长十岁的人结交的重要道理，因为他们有你所需要的信息。但现在的问题是，现在很多年轻人既缺乏资源，又对比自己年长的人不太礼貌，这会降低前辈与之分享情报的意愿。总之，人是靠情报才能发展的特殊动物。必须有情报意识。
学人：在“第二十夜”，您提到“未来优先原理”，人们一般会认为未来的时间才是更重要的，然而在古今中外的传统中，“怀旧”和“复古”似乎是哲人共同的偏好，柏拉图希望复辟有德性的贵族政制，孔子也渴望恢复周礼，似乎在尼采和海德格尔那里，哲学才开始转向未来了，这种“面向过去”与“面向未来”的哲学区分真的存在吗？如果存在，这种转变的原因又是什么呢？
徐英瑾：海德格尔其实也是复古主义者，他总觉得苏格拉底之前的希腊文化是真正健康的，至于拉丁文写的哲学文献，则一直被他鄙夷。他说的面向未来，指的是个体的决断必须时刻将死亡大限置于脑中，而不要人云亦云地过完一辈子。这与对于历史传统的尊重并不矛盾，因为你完全可以通过新奇的方式解释孔子或者孟子（并自己觉得自己的解释才是正宗的），由此完成“不人云亦云地过完一生”这个目标。
学人：您提到希特勒与墨索里尼都让历史记住了他们，但他们的人生并不算“有意义”。与这种状况稍有不同，当下互联网中有很多人因负面新闻而增大了曝光度，其后也能通过各种途径“改写”曾经的负面形象，“无意义”好像能够转变为“有意义”。请问在您看来，在当代社会中话语建构的边界在哪里？
徐英瑾：如果一个人真能像《周处除三害》那样用正面的事迹洗刷过去的不良记录，当然也算是将一种无意义的人生轨迹掰到了正确的轨道上。但周处本人并不是为了以后能在历史上留名而故意“先抑后扬”的。若有人为了能爆得大名，先输出一些负面事件，然后再改正自己的形象，那么这样做就迟早会留下斧凿的痕迹，被别人发现。另外，在复杂的网络环境下，在“先抑”的阶段因为失控翻车，最终没机会“后扬”的可能性，亦不能被低估。
《周处除三害》剧照
05
他者之间的我们
学人：《哲学的二十个夜晚》有两节的题旨我特别喜欢，一是“元宇宙的法权”，二是“夜宵的哲学地位”。您在元宇宙一章提到，元宇宙之所以不可以成为与现实世界平行的另一种现实社会，在于主体的生物学需求被排除在元宇宙之外；但同时，夜宵一章里“对食谱的开发”、“滋味”（比如秋刀鱼）以及“一起吃饭”也确立了夜宵在进食的生物功能之外特殊的哲学地位。
虽然元宇宙的食堂没有办法提供蛋白质和碳水，但《深夜食堂》满足的意义也可以从纯粹的口腹剥离而独立存在，那如果在元宇宙里开一家深夜食堂，是不是也能哲学意义上生意兴隆？
徐英瑾：当然有这种可能，目前林林总总的虚拟世界的社交网络其实已经部分起到了这个作用。不过需要注意的是，小林薰所扮演的那个饭店老板是真会做菜的，而且他做的菜应当还不错。两个陌生的食客一起吃饭的时候，因为对同样的食品产生了类似的感受，这就会他们心灵的拉进创造了机会。因此，虽然吃饭在深夜食堂中所起到的作用是边缘性的，但又是四两拨千斤的。与之相较，在元宇宙中若要产生类似的味觉与触觉感受，至少对目前的技术发展现状来说，是有挑战性的。
学人：您提到“轻资产友谊”的概念，在时下正流行的“搭子文化”中，基于搭子社交的人际关系可以算作是这种轻资产友谊关系吗？您如何看待青年“搭子社交”现象？
徐英瑾：我听说过这种社交方式。原则上我不反对这种社交方式，因为目前现在年轻人过于原子化的生存方式是不利于其抗压能力的增强的。
轻友谊所构成的松散人际关系虽然不太可能发展出刘关张那样的紧密社会团体，但多少能增强个体的社会适应能力，而且，这也为更复杂的社会关系的孕育创造了机会。但是，因为社会的复杂性，也需要注意在建立这种关系的时候财物与情感被欺骗的可能。
学人：在“第七夜”，您指出了主流科幻影视作品对AI技术的刻画与AI业界实际发展情况的偏离，并认为基于大数据的AI技术的运用会不会加剧人与人之间既有的不平等是我们现在更应当担心的问题。那您认为人工智能是否在发展的某个阶段能被赋予道德地位呢？还是说这一追问就目前来说也是问错了问题？
徐英瑾：现在问这个问题的确太早，因为正如李飞飞所说的，目前的AI的科学原理一片模糊，基本处在前伽利略阶段。我更担心的是，基于数据的算法与商业利益的捆绑，会对大量人类用户的信息获取发生产生重大影响，使得每个人都生活在自己的信息茧房之中无法自拔，由此，在人工智能真正获取全面智能之前，人类自身先是被降智了。与很多未来学家的设想相反，我并不认为未来是某种超级人类统治的时代，而恰恰是尼采所说的“末人”横行的时代。
学人：“人工智能”部分，您提出主流科幻影视作品对ai技术刻画的偏离，让科幻电影本质还是新瓶旧酒的人类社会形态和立场的角力，那么在您看来科幻电影的宗旨是什么？创作者为什么在他的时代热衷于构建那样社会形态的未来世界？您描述中“没有误解ai技术刻画”的科幻电影会是怎样的？
徐英瑾：不同的科幻电影当然有不同的价值背景。你看《降临》对于外星人的价值设定就是将其视为好人，而《三体》对外星人的设定就抱有敌意。这可能是最初的原创者幼年时候特殊的环境要素对其潜意识的投射（在这个问题上弗洛伊德可能说对了一些事情），而科幻只是外衣罢了。
不过，就AI的发展形态而言，我个人比较认可的电影乃是南非的《超能查派》以及经典名片《星球大战》系列。这两部（或系列）电影都将人工智能体视为服务于特定人类用户的忠实仆人，因此，它们都不会将主人的信息随便上传或者泄露，而且，为了完成主人设定的任务，它们愿意消耗完最后一格能量。这代表了与目前的大语言模型技术非常不同的一种本地化信息处理技术。而恰恰是这样的机器人，才能协助《星球大战》里的韩索罗（哈里森·福特扮演）对抗银行帝国的庞大军队——换言之，使得少数民众能获得与科技-军事巨头博弈的机会。因此，这才是一条给少数派出路的技术进路。
哈里森·福特饰演的韩索罗
学人：元宇宙”部分，您从本体论上强调“现实”和“虚拟”的区别，但也有一种论述认为真实和虚拟在本体论上并无区别，即人们判断真实为实的手段同样可以判断虚拟为实，唯一区别不过因为我们的经验首先在现实累积，所以将现实作为了“坐标”。
倘若科技发展到了人可以先认识元宇宙再认识实际宇宙，情况是否会发生变化呢？同时从相关影视作品中可以看到，角色大部分选择从被“卷入”的“元宇宙”回到现实，如果是穿越题材则可以“狡猾”地保持有两个身体或者意识以活在“元宇宙”或者穿梭于两个宇宙之间，影视作品里的角色选择是否也是一种“正确”呢？还是因为目前科技发展不到人能一辈子活在“元宇宙”中带来的视野局限？
徐英瑾：元宇宙毕竟是真实世界的一种摹写，其对细节的颗粒度的表达会永远追不上真实世界。不过，从认识的角度看，在虚拟世界里获得经验，本就是人类学习的常态，正如学习外语的中国人一般先是与自己的外语老师进行对话（并在这个过程中将其视为虚拟的外国人），然后再有机会出国与真实的外国人对话。不过，认识上的先后与本体论上的先后不是一回事。我先看到美国地图，再来到美国本土，并不意味着美国本土在本体论上是优先于美国地图的存在。
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