摘要：孟子重视仁政，倡导君王“推恩”以践行仁；荀子则进一步指出，“推恩”的关键是“理”，“推恩而不理，不成仁”。以理为指导，仁恩的推广才能得以展开。仁的推广欲尽其全，需要以义理为指导，“处仁以义，然后义也”。仁的施行还要尽善，关键在于礼，“礼，节也，故成”“先仁而后礼”。相较于孟子，荀子仁学强调仁的实践品格，既重视行仁的深入拓展，也凸显成仁的整体完善，值得进一步深入探讨。

目前学界对荀子的研究多集中在人性及礼的方面，相比之下，对其仁学思想的探讨则很少。一个很重要的原因是，《荀子》一书多言礼，进而学者也多以礼标举荀子思想，以与孔孟仁学相区别。这一做法固然可以彰显荀子学说的理论特色，却在有意无意间忽略了荀子对孔孟仁学的接续与发展。①仁是先秦诸子公共探讨的话题之一，曾任稷下学宫祭酒的荀子不可能与此无涉。实际上，荀子不仅重视仁，而且也进一步深化了孔孟之仁学思想，主要体现于其对仁之成与仁之行的强调，并对孟子的“推恩”说作出了演进。

一、引论：“推恩”问题的提出

孔孟儒学思想的核心概念之一便是仁。对于仁，孔子释之以“爱人”(《论语·颜渊》)，主张君主应当普遍爱民，如此才能达成仁政，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)仁的政治诉求就是爱民，得民心、顺民意。孔子之后，如何爱民、行仁政，成为儒学永恒的命题。

孟子重视仁政，明确提出只有行仁政才能成就平治天下的功业：

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。(《孟子·离娄上》)

为政仅有仁心是不够的，“徒善不足以为政”；为政的最终目标应该是使天下之民得其惠。惠民包括两个方面：一方面，要确保仁心之善落实于民众，使其能够得到恩惠；另一方面，也要确保惠民之法不仅能够得行于当时，还足以为后世效法。对于为政的效果，孟子强调的是政治治理的有效性与长久性，具体过程则是从行先王之法、先王之道开始。首先，通过行先王之礼仪法度，广泛施仁行善；其次，礼仪法度的确认和公布，可以使善的行为被后人得以继承和进一步发扬。如此，“仁覆天下矣。”否则，便不是治理国家之道：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。”(《孟子·离娄上》)

值得注意的是，孟子指出，“徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)，仅依靠施行先王之礼仪法度是不能成就仁政的。焦循疏曰：“有法而不以仁心施之，仍与无法等。”②仅有善法度而没有仁心，和仅有仁心而无善法度是一样的结果——仁政难以推行。在孟子看来，行仁政以平治天下，既需要以仁为目标的自我修养，也需要仁之行——施善法度、将仁行播于外。前者属于道德范围内的问题，而后者则属于现实政治的关切。但从根本上说，二者的关键都在于心的涵养。③

仁心与仁政密切关联：使仁心“扩充”，最终便可以实现仁政。孟子指出，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)在这里，“扩”和“充”都有“大”的意思，但也有一些区别。比如，从顺序上说，首先，“扩”通“廓”，就是使仁心充满于身而有其“至大”。能充盈己之仁心而不使其有馁，就好似弓得其满的状态。④其次，“充”，就是“广大”，即施行仁心、仁行，而使其无所不至，即四海之民皆能得其保、得其安。也就是说，扩大为仁的对象至所有民，而非仅限于一部分人。如此，普遍意义上的为仁、成仁才得以可能。在孟子看来，如果前者“至大”状态达成，则会形成“沛然莫之能御”之势，如此，后面“广大”状态的形成也就顺理成章了。因而广大四端、内求诸己便成为孟子仁政思想的重心。

涵养、充盈仁心以施行仁政，在孟子看来是现实可能的，这在《孟子·梁惠王上》孟子与齐宣王的对话中有很好体现。齐宣王对于自己能否为仁是没有信心的。孟子认为，既然齐宣王有不忍人之心，则“足以王矣”，并以“用恩”加以说明：“百姓之不见保，为不用恩焉。”也就是说，齐宣王有不忍人之心即说明具有仁爱百姓之心，只是有而不用，即存在主观上不愿意、无所作为的问题。如此一来，“有而不用”便可从两方面解释：“人有仁有善而不用于民”(因而还需善法度)和“人有仁有善而己不用”(因而还需要主观意愿)，后果都是仅仅使一部分人受其恩惠，仁政难以实行。

针对“不用恩”的现实情况，孟子倡导“推恩”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？(《孟子·梁惠王上》)

在孟子看来，人人都有仁心仁行，皆能“老吾老”“幼吾幼”，但却不一定能推己及人。这里的“推”⑤可以从两方面解释：首先，“推”就是主观愿意的“推己”，也就是扩充和推广己之仁心，增强自我主体意愿，亦即“举斯心”；其次，“推”就是客观行为上的“推及”——推及于民。人应当“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，扩大仁的对象范围，最终惠及所有人。

孟子对于“推恩”为什么可行于民这一问题似乎并没有太多担忧。⑥齐宣王没有推恩至于百姓，不是因为他没有仁心，也不是他没有能力推恩，只是因为他不愿意罢了。孟子的这种判断，与其对“善而不用”的批评和主张君主“反求诸己”“心为甚”的认识思路是一致的。

从“仁恩”到“仁政”，涉及行为对象扩大化的复杂问题，因此孟子提出了“推”的具体权度问题，也就是仁术。在孔子，“仁者爱人”，此爱因亲疏之别而有差等。孟子也提出了类似的观点：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)统而言之，君子于物是皆有所爱，但仁心体现于亲、民、物是有区别的，故而有“亲亲”“仁民”“爱物”之别，代表亲爱程度的不同。后来朱熹之注与焦循之疏也都对此作出了强调。⑦但为何两者之间会有这种区别，孟子于此实际上并没有给出详细说明。相应地，因为这种差别而进一步论及的用恩顺序问题也就无法解释。⑧

从现实的仁政追求出发，孟子提出“用恩”“推恩”“善推其所为”等具体的政治主张，重点批评“善而不用”，进而引出了仁心施用的权度问题。孟子意识到为仁范围的推广对于仁政很重要，涉及仁心、仁政推广如何可能的问题，也涉及如何解释先王之礼仪法度的必要性问题。而这些都是后来荀子仁学进一步推进的地方。

二、荀子：“推恩而不理，不成仁”

孟子重视“善而不用”的问题，相较而言，荀子更关注“善而不用于民”的问题，对如何行仁于民做了更多思考。

荀子同样重视先王之道，但强调应当因时、因地制宜，并进一步提出法后王、治当世的具体施行原则：“言道德之求，不贰后王”“法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效》)。依照杨倞注，“舍贰后王而言远古，是贰也。”⑨在政治治理中，荀子强调应当关心时代议题，根据时代的要求而进一步制定和施行相应的政治策略，不能言必称远古，事事“法先王”。基于此，荀子批评子思和孟子“略法先王而不知其统”“甚僻违而无类”(《荀子·非十二子》)。不论是知统还是知类，强调的都是王者的“宗原应变”：“举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。”(《荀子·王制》)

荀子很重视知的作用。他强调统类的重要性，而这需要知的辅助；认为君王之施政始于仁心，但仁心需役使知才能有进一步发展，“人主仁心设焉，知其役也”(《荀子·大略》)。心知的对象应当是理或道，如此才能保证仁行于万事万物：

夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)

心得其明，即使外在万物各有不同，也能使其各得其所而不乱。仁者之思，重在使心知道、有条理地活动。心知理，面对诸多外物而无所蔽；心于“理之贯”有所把握，如此万物自然得其治。荀子强调应当对于万事万物综合认识、整体把握，而不是蔽于某一具体事、具体物。圣者之思不仅得其“定”也能得其“应”，即使面对未知事物，也能无所限制、从容应对。顺道而行，就能得无所为、自然之乐。以得道之仁心来发用、实施仁政，其过程就如天道施设万物一般自然而神妙，最终天下万民、万物皆被其泽。如此，全体之仁便得以成就。

以全体之仁为指引，荀子接续孟子“推恩”问题的讨论，强调“理”的重要性：“推恩而不理，不成仁。”(《荀子·大略》)杨倞注：“仁虽在推恩，而不得其理则不成仁。谓若有父子之恩，而无严敬之义。”⑩“推”，即推广、推行、推及。“不理”，杨倞解为“不得其理”。不得其理，因而无法在整体意义上推广仁。具体而言，能做到亲亲即施行父子之恩，却不能尊重他人之父，这就是无义。“义，理也，故行。”(《荀子·大略》)辅以义、理，推恩才能得以实行。

与孟子侧重从“推举”“推己”角度解释“推”不同，荀子侧重从“推广”方面进行阐发，并进一步解释仁如何“推广”于民。这表明荀子意识到“推恩”为什么可行其实是需要更多解释的。仁心的发展需要以道为根本，以理类推，便可以宗原应变，将仁恩广泛施行于所有民。

对于“理”，荀子首先强调其差别之意，也就是“分理”，这与“仁之杀”的伦理原则是一致的：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。(《荀子·大略》)

随人伦关系的亲疏不同，仁爱的体现程度也有所差异。首先，“亲亲”，即亲近血亲，这是仁恩的首要意涵，与《礼记·中庸》“仁者，人也，亲亲为大”主张是一致的。其次，“故故”，第一个“故”为动词，与“顾”同；第二个“故”为名词，意为“旧交”，泛指怀念过去的亲近之人，尤其是那些逝去的亲人。(11)“庸庸”“劳劳”，则是对那些稍远关系的亲属而有的仁恩之报。(12)人情有厚薄，相应的仁恩也有差别。以丧礼为例，与去世之人的远近亲疏不同，为其所服丧服也会有所不同：子为父母服斩衰之服，为兄则服齐衰之服，依次也有大功、小功等区别。《礼记·丧服四制》载：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也”，就是仁有差别的具体体现。

仁恩的推广不能无视人情之差别，“条理”意涵自然蕴含其中。对于荀子“推恩而不理”之“理”，陶鸿庆认为，“理，谓条理。谓若亲亲而仁民，仁民而爱物。”(13)此种“条理”与孟子强调的“亲亲”“仁民”“爱物”的扩充层次意思相近。从现实具体的生活出发，对为仁主体而言，人与人有所不同，物与物也是有区分的，与之交接自然各有不同条理。不论“分理”还是“条理”，理的规范义在这里都得以进一步凸显。(14)物各有其条理，人遵循此理来知物，那么便无所不知。对人也是如此，以理来指导仁恩的普遍施行，仁爱行为各自有差别，也便都有了其自身的秩序。(15)

荀子不仅强调具体事物层面的理，也强调整体层面的理，即统类之理。仁恩的施行，对于不同对象是有不同权度的，但都以仁的整体达成为最终目标。荀子重视对万事万物做整体权度，以最终行仁、成仁于万物，这便是他强调的君子在天地间的最大价值：“君子理天地。”(《荀子·王制》)君子应物遵循类的原则：“以类行杂”“以一行万”(《荀子·王制》)，“伦类以为理”(《荀子·臣道》)。统类之理的提出，是出于对事物整体把握的要求。君子行仁的过程中，只有抓住万事万物之类，统类以应，才能不为外物所蒙蔽，如此才真正称得上是大儒：“苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”(《荀子·儒效》)

从类之理的角度来说，仁恩的推扩就有了历史层面的延伸和拓展：“以类度类”(《荀子·非相》)。不论何时何地，都可以对物进行认知和考量：“类不悖，虽久同理”(《荀子·非相》)。圣人以此统类万物，因而应物而不迷。同理，在仁政的施行中，守政事之本，“唯所居以其类至”(《荀子·不苟》)。这里荀子强调的是，以类或理为根据，便可突破时间的限制，无时不行仁、无世不行仁。

荀子主张仁政的实施应当遵循理，知通统类，如此才不会蔽于万物之别。当从万物之本的角度上去考虑，理的终极规范义便最终得以确立。心知此理，以之为依据，人便能在天地间推广仁恩，甚至突破时空的限制，使得人不论何时何世何地皆能行仁、皆能成仁。如此一来，推恩以行仁于民，在荀子这里便有了历史、时空层面的整体推进。

三、“君子处仁以义，然后仁也”

“理”是从普遍意义上凸显仁之行的规范、指导意，而对于具体如何行仁、实现仁，荀子提出以义补充仁，“君子处仁以义，然后仁也”(《荀子·大略》)。

在荀子，“义”是其推进孟子之“推恩”说、扩大其施行范围的重要概念。荀子主张仁爱应当是普遍的，非限于亲亲或门内，也涉及门外之治。(16)《荀子·大略》曰：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”杨倞注曰：“此五者非仁恩，皆出于义之理也。”(17)在国家治理中，应当对君主最为重视，事君如父；此外，还应当以贤者为贤、以老者为老、以长者为长。(18)

从国家治理范围着眼，荀子展开义的讨论。“仁有里，义有门”(《荀子·大略》)，即从人之里居(内)与门之出入(外)的角度而论述。(19)这与孟子将对亲人的爱(即称之为亲亲)与对民的爱(即称之为仁民)有所区分的思路是一致的。只不过，荀子对民的爱，多以“义”来标举，与亲亲之“仁”相对而言。从国家治理中君民有义的角度看，这一范围内的义恩是对亲亲之仁恩的补充，即以义爱进一步补充、推扩了仁爱。(20)

从义出发，荀子考虑的是更广泛意义上的仁爱，如何实施义与仁的整体实践密切相关。在这其中，义之伦、义之理的重要性得以凸显：

仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。(《荀子·大略》)

荀子以爱释仁，视之为行为的指导原则；而义和礼则是针对仁爱的进一步施行，侧重于行为的完成。值得注意的是，当荀子从义的层面强调仁的推行时，凸显的是对人类行为的整体规范和指导，门内、门外都适用。

荀子认为，人类因为有“义”，才能够定“分”；能够定“分”，才使得人类能“群”，最终使仁的整体践行得以可能，这也正是人之为人的关键所在：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。(《荀子·王制》)

人有义，所以能对所有人做出区别、区分，进而定立尊卑贵贱的秩序。如此一来，人人都能和睦相处，即实现人类的群居和一。在这个过程中，义的作用极为关键。

荀子认为，义的一个重要特征便是果敢：

遂理而不敢，不成义。(《荀子·大略》)

杨倞注曰：“虽得其理，而不敢行则不成义。义在果断，故曰：‘非知之艰，行之惟艰’”(21)。敢，即果敢。但如何理解此“果敢”的特征，学者有一些争议。比如，庞朴将义与“宜”关联，认为义的果敢、理智等特征与义的本义“杀戮”密切关联，体现的是消灭他族以保证本族的生存和发展。(22)陈来则指出，以宜解释义，在先秦较为普遍，但荀子却是强调义的特征。(23)本文赞同荀子此处是强调义的果敢特征，联系荀子对分理的重视，这一果敢特征很有可能与爱的施行的递减原则密切相关。这种递减的目标并不是消灭异己(也不是成为强主或霸主)，而是为了所有人类(包括所有族类)的群居和一。

从群体意义上看，仁的落实要遵循分别的原则，敬其当敬，而敬本身也各有厚薄不同。这就是仁之成、仁之行的关键。(24)义行为的开展和落实，要注重果敢、果断，当行则行，否则必得其乱。对义的这一特征的描述，在《荀子·法行》篇也有所体现：“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也”。相比于仁之温润、润泽、柔和，体现人与人之间联通有爱的一面，义则是强调刚强、坚挺而不屈，体现了人与人相处要有分别、要有原则性的一面。仁柔与义刚两者是相互协调的：前者强调博爱的目标，后者则是对于具体践行之方的凸显。(25)

仁爱在家族范围内与在国家范围内的表现形式不同，但遵循同一个原则：仁爱只有通过分别来实现，最终才能使家族和国家不乱。一方面，亲亲的达成并不是仁爱的全部，还需要义之爱；其次，在国家治理范围内去谈爱的推广，也应当注重差别、遵循条理原则，否则义恩也无法实现。依据义理，可以实现国家社会的治理，也使得亲族之仁恩得以顺利推行。如此家族和国家借助于分之理、分之义，都可以得到和谐治理：两者之爱皆得其全。总之，不论是从仁爱的情感内容，还是从分理、条理的施行原则角度上来说，义对仁之成就都十分重要。

以义扩充仁的范围，进而以理贯通仁爱的整体推广，体现了荀子对仁的整体践行的进一步思考，且对这种践行有更为深入的考量。“君子处仁以义，然后仁也”(《荀子·大略》)，意在说明仁不仅是指爱，而且还爱之有条理，如此仁爱才能不限于门内，而能在人类整体乃至自然万物层面得以落实。对于人与人之间的关系，能知其亲疏远近之别，贤与不肖、能与不能之分，进而在面对不同的人时，所对应、相衬的亲爱行为也就能做出区别。有其分，才能有其理，因而人人、事事皆得其理，最终使人类乃至万物都能群居和一。

四、结语：“王者先仁而后礼，天施然也”

荀子通过强调义和理，对孟子的“推恩”说作出了进一步解释，讨论了仁恩为什么可以推广的问题。但推恩之具体落实，则离不开礼制。仁心在义理的指导下可以得其行，在此过程中，人君可以取之于民、用之于民，是为为政之道。但仅如此，还不是仁政的实现。荀子强调，为政还需要修礼，他批评管仲，“为政也者，未及修礼也。”(《荀子·王制》)只有遵循善法度、礼制，才可以使仁之施尽善尽美：

人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。(《荀子·大略》)

仁的全体实践，需要理、类的指导，其具体施行则需要礼制，才使仁之成尽善尽美。尽善，是强调礼制的道德教化作用——以礼导之，则民皆得其教化；尽美，是强调礼制的政治治理效用——以礼导之，则民皆能群居和一，整个人类社会乃至万物的活动皆得其治、得其序而不乱。这就是所谓的礼以和为贵。以礼制来具体落实仁的施行，自然能得民心而使其归服。

礼可以使仁的施行得以完善，“宜于时通，利以处穷，礼信是也”(《荀子·修身》)。仁的施行需要知虑，但知虑的使用，也需要遵循礼才能得其通达：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。(《荀子·修身》)

荀子注重修身以成人。成人，也就是仁的最终实践。这一最终状态的实现离不开礼：首先，从内在的修养而言，循礼才能知通、气达；其次，从外在日常生活居处而言，循礼才能人身和节而无病灾；最后，从群体、国家社会生活中的人与人相处而言，循礼才能进退有序、雅而不野。因而，礼不仅贯穿人的身心治理，是通达身心的关键，也贯穿于国家治理，是国家安宁之所在。如此也可以理解，为什么荀子主张为君之道，一切都可以审之以礼：“古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”(《荀子·君道》)

荀子重视礼，但仁乃礼之本。《荀子·大略》曰：“制礼反本成末，然后礼也。”杨倞认为，“本”指的是仁与义，而“末”指向的则是礼节。(26)也就是说，礼的制定过程中，仁义是根本、是中心，“反仁义成礼节，然后礼也”。一方面，荀子坚持仁义的根本价值，即礼节的制定必须是以仁义为根本精神与指导原则；另一方面，礼对仁义又是必要的，因为仁义最终只有在具体礼节中才能真正得以践行与全体落实。

在对仁学的思考中，荀子不仅强调知、义的重要性，也强调礼的必要性，背后彰显的理论思路，则是强调仁礼关系的紧密性、一致性。如果说孔子、孟子对礼的思考，重在突破旧礼以进一步凸显仁这一新的核心精神，那么荀子则是强调仁与礼的一致性：仁本礼末，循礼可以成仁。荀子对礼的思考与仁密切相关，其思想中仁学的一面不应该被忽视。

荀子对于仁的实践品格的强调，体现了他对儒学发展新方向的思考。一方面，荀子重视道术之别，主张把握仁之大理，从而开启了儒学对于霸术的重新思考，将王霸之别的探讨推至新的理论高度，这也为后来宋明理学时期朱、陈王霸之辩提供了理论资源；另一方面，荀子在仁的实施中凸显义和礼的作用，体现了其对于仁在现实生活中的具体实施和践行问题的关注，背后反映的也是对于政治治理中人的社会责任的强调和制度创立问题的紧要性、迫切性的认识。此后王船山对朱子理学的反思也正是从这一角度展开的。人需要关注社会现实、关注民生，需要在具体的政治实际运作中、在纷繁复杂的情况下学会施行仁，才能使儒家的王道政治理想最终得以落实。

注释：

①杨海文指出，在孟荀比较中，应当对两者的相似性给与更多关注。杨海文：《汤武放伐与王霸之辨——从〈荀子·议兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲学研究》2014年第10期。

②(清)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》(上)，北京：中华书局，1987年，第484页。

③以往对于孟子仁学的探讨多强调仁心，四端内在于人、自然而有，以之为根据，为仁得以可能。也正是在这意义上，杨泽波指出孟子之仁的先在性，而荀子对这一层面的思考有所缺失。详见杨泽波：《先在性与逆觉性的缺失：儒家生生伦理学对荀子论仁的内在缺陷的分析》，《哲学研究》2021年第2期。

④(清)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》(上)，第236页。

⑤王开元对学界有关孟子“推恩”说的解释，依照“推”为什么可行的思路，整理为“推理”“推移”“推扩”三种回答方式。(王开元：《道德是可以推扩的吗？——孟子“推恩”思想的阐释与启示》，《文史哲》2023年第3期。)但本文想指出的是，关于“推”为什么可行这一问题，还应当就行为主体与行为对象的不同分而论之，两者不可混为一谈。显然，前者是孟子关心的问题，而后者是荀子感兴趣的问题。

⑥“有仁心之为”与“推行仁心之为于所有人”之间是有距离的。如何由少至多，还需要更多的解释。

⑦对于人物一体观念，朱熹从远近、缓切、难易的角度做了进一步区分：“盖天地之性，人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易而爱物难。”见(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第209页。焦循疏曰：“心爱禽兽，心之轻短者也。心爱百姓，心之重长者也。不以心度心，则不知爱禽兽之心轻于爱百姓之心也。”见(清)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》(上)，第88页。

⑧亲亲、仁民、爱物，这种先后、轻重之分，体现的就是“用恩之次”，即用恩的先后顺序。见(清)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》(下)，第949页。

⑨(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第146页。

⑩(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第491页。

(11)对于“故故”，历史上诸家都没有给出明确的解释。王天海侧重从“念旧交”的角度解释。[(战国)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1046页。]此种解释侧重于对与己相关的人的“过去”的历史维度说明，有其可取之处。但同时本文也认为，即使是从过去的角度上解释，“旧交”的对象首要应还是从亲近之人的角度上做解释。某种意义上，这与孔子先知生、后知死的态度是一致的(《论语·先进》)。

(12)对于此处的庸、劳，杨倞没有区分，主张都是强调基于仁恩而有的功劳。久保爱依据《周礼》“民功曰庸，事功曰劳”，从而将庸与劳的概念分别进行了具体解释。[见(战国)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，第1046页。]本文认为此处的庸、劳更多的是对在亲族关系中彼此应尽的责任和义务上来说的，随关系之远近而有亲疏之别。

(13)(战国)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，第1047页。

(14)王天海认为从“事理”上说，“不理”就是“不合事理”，凸显理的规范义。见(战国)荀况著，王天海校释：《荀子校释》，第1047页。

(15)东方朔认为，“推恩而不理”的主张，表明荀子是从礼的必要性来思考如何重建社会秩序。见东方朔：《秩序与方法——荀子对政治与道德之关系的理解》，《复旦学报》(社会科学版)2017年第1期。

(16)从内外的角度看，荀子多强调义是对门外而言，这与郭店楚墓竹简《六德》篇的思路是一致的：“仁，内也。义，外也。……门内之治恩弇义，门外之治义斩恩。”(荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第188页。)庞朴指出，这种内外之别，更多是从对象范围上而言。(庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期。)值得注意的是，荀子虽然主张义是对门外或族而言，但是其行为包括有尊、有爱的一面。

(17)(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第491页。

(18)类似的表达，也见于《礼记·丧服四制》：“资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”

(19)对于此处之“里”，杨倞认为与“门”一样，都是指“礼”。[(清)王先谦：《荀子集解》，第491页。]顺此思路，东方朔进一步强调荀子意在强调礼对于仁的重要性。(东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台北：台大出版中心，2011年，第316—317页。)本文此处的分析重在仁与义的区分，即门内与门外有别，还未涉及礼。实际上，本文首先强调的是义或理对于仁的推行的重要性，礼则是从外在礼节的意义上而言。

(20)荀子以义为外，以义补充仁。但这里的“外”是从对象意义而非根源产生意义而言。根本而言，荀子并不否认义内之说，因而不能简单地说荀子是持义外还是义内的立场，应该取决于对“外”的不同理解。相关探讨可见肖群忠：《儒家“仁内义外之辨”的现代伦理意义》，《齐鲁学刊》2009年第3期；王正：《重思先秦儒家的仁内义外之辨》，《哲学动态》2017年第1期。

(21)(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第491页。

(22)庞朴：《试析仁义内外之辨》，《文史哲》2006年第5期。

(23)陈来：《论古典儒学中“义”的观念——以朱子论“义”为中心》，《文史哲》2020年第6期。

(24)东方朔也注意到了“推恩而不理，不成仁”对于理解荀子仁学思想的重要性，但他更多地是从礼的必要性层面讲仁心的落实或仁恩的推行。(东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，第316—317页。)本文则侧重从义理层面加以理解。

(25)《郭店楚墓竹简·五行》亦谓：“刚，义之方。柔，仁之方也”。见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第151页。

(26)(清)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第492页。

作者：李记芬，中国人民大学哲学院副教授

原载：《孔子研究》2024年第3期