本文经授权转载，作者：巫怀宇。

历史中从来就没有“历史”这样东西，有的仅是具体的诸事与诸理。这一点最明显地体现于历史学的语言：历史学没有自己的术语体系，其语言皆取自政治、宗教等诸多领域。反之，无论是对于法学、经济学等社会科学，还是对于艺术学、文学等人文学科而言，诸学科中的“历史主义”都被视作动摇了学科的基础、边界与自治权。自从曾经作为“第一科学”统摄万理的形而上学沦为无底深渊，诸学科就被抛入了“历史”之河流。诸学科中的诸规则须与其他学科的规则相结合方能作用于世界，甚至这些规则本身也依赖历史中形成的话语意义和欲望，它们只在某些时代被习以为常，因视域的局限而被认为是“自然”的。

“历史”是有限之人对无所不包的巨大整体的命名，其中包含相互关联的万事万理，历史学的命运即是求面面俱到而不可得。本文展示的并非历史的具体方面，而是历史知识的构造和限度；主要讨论两个彼此牵连的问题：诸语境下的诸意义的理解何以可能，以及历史世界的诸部分何以相互关联成为整体。

一、殊别的对象与公共的意义

人是有语言的动物，所以“一切历史都是思想史”；身体是表达意义的场所，因此一切历史也是行为史。言语无法区分于行为，人类总是通过说话做事，[1]或通过行为向他人发出信号。意义不是行为的外加部分，而是“行为”与“物理运动”的原则性区别。[2]狄尔泰、李凯尔特和文德尔班认为“历史科学”与“自然科学”的区别在于前者理解意义世界，后者描述物理运动，并如此区分二者的对象：前者理解殊别事物，后者描述一般规则。然而就方法而言，自然科学同样以观察殊别事物为起点，历史中的诸意义也必存于诸公共语境中。

历史中的诸事物皆不断变化，即便所谓“事情本身”未变，相关条件的变化也已改变了它。历史学却在两次踏入的河流中标记出公共的意义或意识的同一性；这并非刻舟求剑或武断地编造连续性，而是循着生活世界本身固有的某些构造展示历史，它们如同历史的河床，既保障了历史的可理解性，也限制着历史的可能性。

历史学研究的不是时间中的个体的每一闪念的意识流，不是拿破仑对枫丹白露宫墙上的斑点的遐思，而是他对世界的影响。私人的意识活动不断流逝，诸公共语境下的诸意义影响历史。滥封亲属王爵的拿破仑和革命军统帅拿破仑是同一个拿破仑吗？罗素将专名分析为摹状词（description）：“拿破仑”的意义是由那个有强烈家族观念者、那个军事天才、那个民法典编订者组成的。如果剥离了这些描述，专名“拿破仑”的意义就只剩下空洞的“那个”。人的诸行为皆归于他的诸属性，不存在作为统一主体的拿破仑的活动，只有诸观念于诸情境中的活动。我们与其说拿破仑滥封亲族王侯，不如说家族观念[3]使得拿破仑滥封亲族王侯；与其说是拿破仑制定法典，不如说启蒙的观念让拿破仑制定法典。

荷马的英雄们时常并不“自己”决定行动，其行动常被天上的力量“引向”某处，这种神话世界观照亮了主体性哲学的盲区。然而地上的战争不同于观念世界的战争，它属于有死者及其身体。主体是诸语言的器皿，而语境可以断裂，语义也可矛盾；身体是世间的提线木偶，它受限于物理的力量，又凭此展开斗争。历史中的人历经变化仍被承认为“个体”，乃因其人格在时间中的同一。无论其性格多么多变，诸价值观多么前后矛盾，只要人格同一且被归于某一身体，[4]它就构成了生活世界的基础构造。其历史效果在于：你若反对滥封亲属的拿破仑，就同时反对了那个军事天才和民法典制定者；当革命政府杀掉旧制度下的包税官拉瓦锡，也就杀掉了化学家拉瓦锡。可见人格的时间同一性与身心关联尽管无法主动地改变历史，却限制着人们改变历史的可能方式。正因为诸多意义被寄于同一身体，错位的诸语境、彼此独立的诸观念、互不相干的诸原则才交织于同一个世界，才有了历史。

布克哈特对文艺复兴的最重要、最受争议的判断即“个人的发展”：中世纪的人只能透过一般性范畴的面纱，将自己设想成种族、党派、家族或社团的一员，而文艺复兴时代出现了精神上的个体。[5]然而人类须借助语言来认识自我的诸属性，由于私人语言不存在，自我意识只能被表达为公共的语义。“我就是我”这个句子是空洞的，只能被理解为一个表示否定的言语行为（speech-act）：我拒绝被别人贴上某些标签。然而人只能通过贴标签描述事物。说拿破仑是位“有拿破仑特色”的皇帝就什么都没说，这位皇帝的特征只有通过与波旁、哈布斯堡、沙俄君主的对比得出；对事物的认识即对它何以区别于其他事物的认识，我们若说不出某事物不是什么，就不知道它是什么。布克哈特指出，对文艺复兴时代的人而言，某些标签不再主宰他们的思维。然而这不是因为他们变成了绝缘于标签的“个体”，而是社会复杂了，可供自我界定的标签也繁杂了；诸标签的相互竞争削弱了单一标签的支配力。用布克哈特自己的话说：文艺复兴式全才是多面的人。

如果某人心中的某一属性举世无双，此种神秘属性必不可言说；语言所能有意义地谈论的“个体独特性”，是每个人的诸属性的结合形式独一无二。然而后者仍营造了溢出语言之外的体验，即“气场（aura）”；通过描绘可言说的人物诸属性，展示不可言说的气场，是传记与肖像艺术的本质。一旦触及这一层面，历史学家就变成了诗人。而在更广阔视野下，丰富的个体常塌缩为他发挥重大影响的一面；其他的属性并非不存在，它们只是被盖过了。历史塌缩为历史学。

历史理解不能容忍特殊主义，因为它意味着不可理解的神秘，和不求甚解的迷信。那些相信西北欧例外论、美国例外论或东亚特殊论的人，他们说明这些国家的优越性的理由仍须被理解为具体的条件在一般规则下的优越性；然而既然它已经能被一般地理解，特殊主义也就被消解了。若要讨论蒸汽动力革命为何在英国（而非荷兰或法国）率先发生，就得找寻当时西欧诸国有利或不利于产生蒸汽动力革命的诸因素，并权衡其影响。解释之一是英国的煤价较低而工资较高，廉价能源和高工资会促进技术革新，以机器取代人力；而在同时代的欧陆，劳动力廉价且能源昂贵，技术革新有违经济规律。[6]

凭借这些可被自然理解的一般原理，我们理解了历史的某些层面。

二、历史理解中的自然理解

人带着古老的偏见面向世界，带着年轻的偏见想象历史；历史的广阔与复杂极大地超越了个人的体验和视域，人却常将习以为常误当作不言自明。对历史一无所知的孩童首次听说古代战争时，会疑惑阿提拉为何不用坦克；待他有了些许历史常识，仍会陷入匈人“国家”的“国界”划止于何处的迷思。由于这个谬误十分常见，历史学家不得不一再重申：具备清晰“国界”的韦伯式“国家”多是19世纪才形成。历史研究常修正人们想当然的误解，这种“修正主义”史学可追溯至希罗多德。[7]

历史学家揭破偏见，却不会消除我们赖以理解历史的前见；后者具备更高的知识确定性或语义确定性，因此能成为其他一些知识的基础。

自然科学即是这样一种前见。我们须先承认营养与身体的关联，才能凭古人窄小的盔甲估算其营养摄入。只有先承认放射性元素的半衰期，才能凭它估算古物的年代。

人类共同的生活形式亦是这样一种前见。历史学家将“部落（tribe）”区分于“国家（state）”，然而若要理解“部落”一词，总得先将其分解成诸特征，这些特征最终仍须被今人理解。因此有观点认为历史理解的对象不是过去，而是过去遗留至今的部分。这会导致两种危险：将今人的偏见强加于古人的世界，或与古人共偏见而不自知。坚实的历史理解须基于用来描述人类共同的生活形式的语言。有无“清晰空间界限”是部落与国家之区别之一，该区别可被改写为一种更普遍的语言，即踏入某地域时预期引发反应的确定性。

人会根据对他人行为的预期（expectation）调节自己的行为，即便在没有正式法律的社会中也是如此。真实的法不是纸上的条文，而是对判决与执行的行为预期。只要特定地界之内有且仅有一套将行为与赏罚相关联的语言成为公共知识（每个人都知道它，且每个人都知道每个人都知道它，且每个人都知道每个人都知道每个人都知道它），它即便不被称为“法律”也会结成可执行（enforceable）的规则，塑造每个人对他人行为的预期，并调节人的行为。相反，法律若不能成为公共知识，所谓“主权者”的承认也只是一纸空文：不仅不能调节法盲们的行为，甚至知法者们也会因无法预期法盲的行为而改变自己的行为。

诸如“行为预期”、“公共知识”等语汇不属于某种政治思想，而是一切政治行为赖以被理解的共同语法；正如莱昂内尔·罗宾斯论述的“稀缺（scarcity）”概念不属于某一经济学说，而是一切经济行为赖以被理解的逻辑词汇。它们构成了历史理解的坚实基础。集体并非实在，集体行为的逻辑可还原为个体对他人行为的预期。有组织的少数人压迫无组织的多数人，是因为后者无法预期他人会支援自己；团结就是力量的本质是对彼此行为预期的公共知识就是力量。“组织”和“团结”等词汇只描绘现象，却未阐明基础原理。维特根斯坦所说的“语言游戏”是如孩童学说话般单纯的语言，正是这种语言构成了社会科学术语中的坚固基础。例如法律效力“源泉”，或“主权者”就是伪术语的上层建筑，“预期”才是基础术语；“群体行为”只描述现象，“公共知识”则是基础术语。倘若有某种剔净了意识形态的“纯粹政治学”，它也就塌缩至这些基础语法中了。[8]意识形态话术的真相多暴露于其盲点与例外，话术使用者倘若足够诚实，亦会将这一点暴露出来；例如卡尔·施米特指出“主权者”的判定标准，其实是谁有权决定例外状态。我们却得到了某种纯粹而冗长的语言，它将所有缩略语平铺展开，将其中蕴含的神秘全部消除，适用于描述一切政治，而不会遭遇任何例外。

然而历史并非意识形态真空，且“政治”之概念仅在原理上有其一般范畴，在现象和效果上却无原则性的边界；经由生活世界的诸多牵联，“政治”之现象牵连着整个历史：没有任何事物完全无关政治。“主权者”和“国家”在理论上皆是虚构与冗余，其力量仅源自人对概念的迷信，尽管迷信的力量也是历史的一部分。[9]

非历史的政治语法与政治史之间的区别，在于政治史包含了原理上非政治的力量。类似的区别存在于所有学科。柯林伍德指出军事史家必须“重想（re-think）”腓特烈或拿破仑的决策思路，正如音乐史家必须亲自聆听巴赫和莫扎特以“重演（re-enact）”音乐史，[10]以论证历史理解即是“对思想的重演”。然而“重演”这个动词的意义取决于被重演的内容，在心中“重新推演”一场战役完全不同于“重新演奏”一部乐曲，对敌我行为的预期和对下一瞬间将临音符的前摄（protention）是截然不同的两类意识活动。纯粹的军事谋划和纯粹的音乐意识流毫无共性。柯林伍德将军事史和音乐史的方法都归于“重演”，其对象是“过去”之整体，包括军事史和音乐史中那些与历史的其他方面相关联的部分。

重演敦刻尔克撤退的思路并不困难，因为该决策出自“打不过就跑”这条可被自然理解的规则；然而战争史必须考虑统帅的性格等“非军事”的精神因素，否则就无法理解非理性行为，例如希特勒决不容许部下从斯大林格勒西撤。克劳塞维茨不认为战争能被化简为数学推演，指出其中既有科学也有艺术，同时受理性与激情的支配。

音乐的无语义性使它得以超越殊别事件。从文化史的观点看，拿破仑时代的“英雄交响曲”不同于1944年冬帝国广播电台（RRG）播放的乌拉尼亚版，贝多芬为席勒的诗谱曲的《欢乐颂》不同于伯恩斯坦在柏林墙倒下后指挥的“自由颂”版。然而音符排列中的情绪倾向却超越古今。我们不是凭借关于作曲家生平的历史知识判断某段旋律是激越还是淡泊，而是自然共情了曲调中的激越与淡泊，并凭此听懂了作曲家如何面对他的世界。音乐是世界的一个方面，对与音乐相关的历史其他方面的意义的理解，皆基于对音乐情绪的自然理解。音乐情绪源自对历史世界中殊别事物的超越性关照，并非历史研究的对象，音乐史只能以符号（语言）、乐器（技术）以及相关文化史的其他方面为对象。[11]

三、意识形态的分析与共情

“政治”之范畴中尚有“行为预期”和“公共知识”等逻辑语汇，意识形态话语却无任何坚固的原则，其话语“规则”无非是表面的相似性或相关性。相似性总是片面的，一种隐喻总会遮蔽事情的其他方面；至于与何者、在哪方面的相似构成隐喻则是任意的，有无尽的可能性供拣选。诸意识形态间的纷争由此而生：例如“国家首脑（head of the state）”这一身体隐喻[12]和“人民公仆”之隐喻指称相同，意义相反；再例如社会达尔文主义者将人类社会类比为生物界，相信“强者”的胜利是自然规律；另有人将社会类比为物理系统，认为平等化与同质化是历史大势且将其比喻为“熵增”。相互矛盾的意识形态可能导致相同的政治行动，有的人因信奉“强者”成为纳粹，另一些则是出于对“热寂”般的同质社会的恐惧。

只有当片面类比被训练成条件反射，意识形态才算形成，思维才会跳过所有的类比步骤，将毫无关联或片面相似的起点和终点直接相联。隐喻重复一万遍就会被误认作实在，即便被拆穿，既成的条件反射仍会假“审美”之名残留：世界上不存在名为“美”的单一价值判断原则，“美”是由诸价值判断混合而成的整体直觉，因此对意识形态并无批判力。

我们是如何理解（或自以为理解）意识形态话语的？该问题不同于我们如何正确地理解谬误，因为单纯的谬误在另一可能世界中可能正确，而意识形态话语在非信徒看来是无意义的而非错误的。赫尔德认为是共通感（Einfühlung）在各异的心灵间架设了理解之桥，狄尔泰认为理解基于体验（Erlebnis）。然而如果理解的基础是体验，唯有“共情的理解”才算理解，其推论就是只有信徒才能“真正”理解意识形态。将理解奠基在“共通感”或“体验”上的后果，不是无法避免心理层面的不确定性（完全避开它是不可能的），而是将体验的亲身性视作一切意义的基础，将心理情绪中不确定和难以言传的属性，传染给了历史理解的每一部分。我将说明：一、对意识形态话语的分析本质上是对逻辑断裂以及“大词”是如何“粘合”这些逻辑断裂的分析。二、对伴随意识形态话语的情绪的共情体验本质上是推己及人的类比。

让我们以民族主义为例。即便某个人认同一套意识形态，亦很难说他是否对这套话语信以为真；因为在很多时刻，民族主义者也知道民族是被虚构、被发明的。意识形态信徒不是在半梦半醒间，而是时梦时醒、时真诚时虚伪地使用这套话语，因为意义之间的区别不是程度上的、连续的，而是逻辑上的、断裂的。意识总是一整个意识，不存在“半个意识”。逻辑是思维的非时间规律，时间中的人却常前后矛盾；历史学研究时间中的事物，不可将矛盾、断裂简化成程度区别。前后矛盾的思想不是相互抵消或折中温和的思想，而是焦虑、脆弱且无常的思想，影响的不是个人行为的“程度”而是其方式，甚至社会组织的模式；思想的矛盾必先于社会的分裂，思想的武断必先于政治的高压。相反，对非意识形态的语言的追求亦是对泰然的生活形式的追求。

然而意识形态话语仍须关乎人们信以为真之事。例如利于形成民族主义的世界观是以“国”为单位的丛林社会。一个人相信古人曾有灿烂的文化，和一个相信列强虎视眈眈的人同时相信他的“祖国”自古以来有灿烂的文化，语境不同因而意义也不同。诸国之间只论力量毫无道义的状态仅是对可能事实的描述，无法推出应当接受这样一个世界；即便主张应当接受这样一个世界，也不必然选择民族主义话语。将国际关系想象成弱肉强食的丛林尚不是民族主义，只是诱发它的条件；正如无产者的存在不是共产主义意识形态，只是诱发它的条件。民族主义还须将某些要素（例如古诗）视作民族优越性或特殊性的证明。这一“证明”面临着重重的意义断裂：今人与古人不同，古人与祖先不同，某国公民之身份与某语言的操持者不同，某语言的操持者与该语言的诗人不同，诗作与寻常生活不同。然而在民族主义者看来以上差异皆不重要，因为它们都是“民族的”。对民族主义话语的分析首先须意识到“民族”作为一个大词粘合了以上诸项之间的断裂。

然而假如非信徒只意识到是“民族”这个大词粘合了诸多断裂，却无法共情体验这种“集体认同”心理，也就相当于只有一个空洞的“X”粘合了这些断裂，他也完全无法理解这一“粘合”。因此有人认为：历史学家须以信徒视角“体验”意识形态大词（非纳粹无法“真正地”理解纳粹，纳粹的“真正意义”只能由其信徒来解释），并引发了共情体验是否可能的争论。这一争论是由于“民族主义”在两个层面上的歧义产生的：认为该意识形态无法被共情体验的人，其实将民族主义理解为一个人关于民族的想象、隐喻和每一闪念的印象与情绪；认为该意识形态能够被共情体验的人，则将民族主义仅等同于关于民族的“集体认同”。后者其实是将一些较确定的意义从无法共情体验的整体中分离了出来。

首先，即便同一意识形态的信众，亦无法共情体验彼此的全部情绪。信徒身份只关乎集体认同，信徒之间仍需以自己的体验类比对方的体验。设想两个民族主义者：一个将民族比喻为“根”，另一个将其比喻为“港湾”；一个比喻为“父国（Vaterland）”，另一个比喻为“母国（motherland）”；诸如此类的区别繁杂万千，不可穷举。此二人难以体验对方的全部情绪，正如性格相左的两人无法以相同的方式体验同一行诗。相契相投者少，党同伐异者众；人类可以用公共的语言有意义地谈论“孤独”，却无法具体地谈论每一份孤独的内容。正因为私人性情难以被相互理解，它们难以获得公共语义、形成规模化的政治力量。

然而，既然民族主义者们的共性仅在于集体认同，而“认同”的词义是公共的，它指的不是某一缕心绪，而是某类（category）心理；那么外人无需认同该民族，亦能理解民族认同。尽管我们无法共情地体验他人的整个心灵，却能将自身体验过的较普遍的那层意义分析出来，并类比为他人的。因此若有民族主义者甲、乙二人，另有非民族主义者丙，丙对甲的理解不必亚于乙对甲的理解。

一个从小到大视民族为虚幻的人，虽无法体验民族主义话语中的隐喻，却能够理解集体认同：通过将其类比为自己体验过的其他集体认同，例如对“母校”的归属感，或球赛中的敌我对抗感。若如奥威尔所言，体育赛事模拟了战争的心理体验；那么英国人在滑铁卢的胜利，也确实有伊顿操场的功劳。一个从小到大视王侯为粪土的人若要体验忠君思想，须将其类比为自己体验过的其他权威认同，例如对父亲的孝。“自古忠臣多孝子”正是出于这一原理。英国革命前后，菲尔默建立在君父类比上的绝对君权意识形态，[13]是以同时代英格兰的父权制家庭为基础的，[14]否则这一类比就没有意义。

若要理解民族集体认同，无须信奉民族主义，却必须曾经信奉某种集体认同。假设存在从小到大绝无丝毫集体认同的人（这在逻辑上是可能的，尽管心理上不太可能），他只会觉得凡集体认同皆不可思议。情绪伴随意义而生，关于“祖国”和“母校”的集体认同情绪相似，是因为二者的意义同构。这两种情绪能被同样的音乐体现，斯美塔那的交响曲《我的祖国》完全可被用于某大学的百年校庆典礼。音乐没有语义，因此本身无涉意识形态，只能体现“oceanic feeling”等源自人类共同的生活形式的情绪。用音乐为“祖国”或“母校”伴奏是给意识形态大词附上一层光晕，让体验者将音乐之浩瀚在效果上嫁接至国家或学校，将“过去的人、现在的人、将来的人”想象为一个伯克式“共同体”；埃德蒙·伯克提出的不是一时一地的保守主义，而是保守主义的一般形式。我们不是理解了法国大革命在英国的影响才理解了伯克，而是在我们理解任何历史中具体的保守主义之前，都必定预先理解了将“过去的人、现在的人、将来的人”想象为一“共同体”的意识形态构造，对此构造的理解独立于对18-19世纪西欧史的理解。至于随附于它的情绪体验更像大海中的一滴水，还是大树上的一片叶，是私人之事。由于方法上的困难，私人情感常被历史学忽视，却是历史的重要一环，关乎每一份认同体验的源始发生。

注释

[1] J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford: Clarendon Press, 1962. 该理论在历史学中最著名的运用是昆廷·斯金纳将其用来分析意识形态话语。

[2]因肌肉疲劳而眨眼的过程没有意义，所以不能算作一个行为，而挤眉弄眼的意义取决于它的情境。

[3]然而若要追问拿破仑的家族观念从何而来，人们常将其归结为“科西嘉性”。该结论和“法国性”、“德国性”一样，既意味着统计学结论，也预设了“长时段（longue durée）”的心智史视角。

[4]“人格”与“身体”的关系参见：P. F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Routledge, 1959. 笛卡尔式的无身体的“我”仅是第一人称视角，尚不构成人格。在斯特劳森所说的“我们关于世界的真实的思想构造（描述性形而上学）”中，人格总意味着对诸人格的识别（identification），且识别总是时空中的识别，笛卡尔式的“我”却不在时空中，因此人格必然与身体相连。

[5]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时代的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年。第125页。

[6] Robert C. Allen, The British Industrial Revolution in Global Perspective, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.可见历史理解常依赖对“规律”的理解。对“历史中的规律”的讨论见本文第九部分。

[7]“一直以来我写的历史都在找寻对主流论点的补充。”Herodotus, History, Book IV, trans. A. D. Godley, London: William Heinemann, 1928. §30. 这句话可以在20世纪找到回音：“历史学家是他的公民同胞们希望忘却之事的专职记忆者。”Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, London: Abacus, 1995. p. 103.

[8]“语法”是一个维特根斯坦式的概念，较传统的表达则是政治的“逻辑”。我想阐述一下罗伯特·布兰顿的逻辑观：“‘形式上有效的推论’这一概念可以被实质上正确的概念自然地定义。这一观念即在语汇中选取一些特定的子集，并遵循推论的特征在替换其他语汇时保持不变。由此，那些具有优先性的语汇就被固定住了，并定义了形式的概念。”Robert Brandom, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001. p. 85 该观点认为推论的形式有效性（逻辑）不能独立于其具体内容。例如“行为预期”等词汇构成了政治的逻辑语汇，在诸多政治推论中保持不变。然而假如全宇宙唯一的生命是鲁滨逊，该逻辑就不存在。形式主义者认为这种“政治的逻辑”无法与三段论相提并论，后者才是真正的逻辑，且三段论的形式无关内容（即便宇宙毁灭，三段论仍然成立）。然而三段论推理依赖“类”的观念，假如全宇宙只有一个粒子，“类”的观念也不存在。我们称之为“形式”的逻辑词汇，例如政治的基本概念“行为预期”、三段论中的“类”，都是在讲道理时使之清晰（explicit）的工具，且这些词汇最初取自于日常语言。

[9]关于此的较早论述见《利维坦》第16节。关于“主权”概念的讨论参见 J. Maritain, ‘The Concept of Sovereignty’, in The American Political Science Review, Vol.44, No. 2. 1950。关于相关意识形态话语的修辞和隐喻研究，参见Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton UniversityPress, 1957.

[10] R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford: Oxford University Press, 1994. p. 441

[11]参见，第九部分。

[12]关于隐喻的研究参见G.Lakoff & M. Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 2003. 关于身体及其周遭空间构造的隐喻参见Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Reason and Imagination, Chicago: University of Chicago Press, 1987.

[13]Patriarcha and other political works of Sir Robert Filmer, Peter Laslett (ed.) Oxford: Blackwell, 1949.

[14] Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England:1500-1800, Harmondsworth: Penguin, 1977.