本文通过回应贺玉高的《国民性论争与当代知识界的二元对立思维》一文，并结合对刘禾的国民性话语批判的再批判，阐发了对国民性论争的最新看法。首先，本文回应了贺玉高关于刘禾没有批评鲁迅的说法，指出刘禾反复强调传教士国民性话语对鲁迅的支配性影响，甚至断言鲁迅笔下的阿Q“一字不改地演出了”传教士书写的国民性“剧本”，本身就是对鲁迅艺术创造性的彻底否定。其次，文章反驳了刘禾关于追随鲁迅批评国民性的批评家们充当了国民劣根性看客的观点，指出：阿Q是鲁迅塑造的艺术形象，不等于现实中或幻灯片中盲目的看客。第三，文章重点批驳了刘禾和贺玉高关于鲁迅对国民性话语进行了成功颠覆的观点，指出由于刘禾把西方国民性话语对鲁迅的支配性影响强调到了极端程度，因此完全否定了鲁迅对国民性话语的超越可能性，同时她把超越的原因归之于叙事人的识字能力也十分荒谬。第四，文章质疑了刘禾所秉持的极端后现代主义立场和知识论虚无主义，指出刘禾文章不是充满“张力”而是充满矛盾。最后，文章对贺玉高关于中国启蒙知识分子二元对立的批评进行了反批评，指出：在没有澄清“启蒙主义”“殖民主义”等概念情况下，贺玉高没有也不可能告诉我们启蒙和殖民主义到底是什么关系，这使的他对启蒙的批评变得无的放矢。

新世纪爆发的关于“国民性”的争论，肇始于2000年《收获》杂志第2期“走进鲁迅”专栏文章，其中特别是冯骥才的《鲁迅的功与‘过’》中关于“国民性”的探讨。①在这个论争中，贺玉高的《国民性论争与当代知识界的二元对立思维》(载《文艺理论研究》2016年第6期)值得注意。说它值得注意并不是因为文章把我也纳入了批评对象，而是因为似乎这篇带有总结性的文章提出的问题其实仍然值得进一步讨论。

贺玉高文章的主要内容是为刘禾辩护，②指责刘禾的批评者把刘禾那篇检讨国民性理论的文章做了简单化的“误读”，③而这种误读的深层原因则是知识界二元对立的思维模式在作祟。贺玉高基本认同杨曾宪等人(也包括我)对于冯骥才的批评，认为“批判者大体没有误解冯骥才”，但同时指出其对刘禾的批评却是严重的“误读”。贺玉高认为刘文比之于冯文“更复杂，也更具理论深度”，而且根本就“没有批评鲁迅”，相反，她“赞扬了鲁迅对国民性话语的抵抗与颠覆”。而批判者却全部没有看到这一点。贺玉高认定，“说冯骥才的文章是在否定鲁迅，大体上并没有错，但要说刘禾是在直接否定鲁迅，却是非常勉强的。”于是合乎逻辑的是，“既然批评者对刘禾文章的主要观点产生了严重误读，那么他们对她的批评，或者对鲁迅及其‘国民性’批判所做的辩解便显得有些无的放矢。他们不但对她不存在的观点进行批驳，对她没有批判的观点进行辩护，而且在重复她的观点时却以为是对她的批评，把她为鲁迅辩护的材料当作她自我解构的证据”。最后的这个批评是专门针对我的，因为我在文章中曾这样写道：“我们虽然只能先进入既定的历史话语才能叙述历史，但这并不意味着我们就必然成为既定历史话语的奴隶，就不能对它进行反思乃至颠覆。”(陶东风 23)贺玉高认为“这个反驳刘禾的观点正是刘禾文章的中心观点”。每当我念及自己竟然犯了这样的低级“错误”就不免自觉汗颜。

贺玉高文章的另一个重点是探析刘禾的批评者之所以误读刘禾的深层原因，即二元对立的思维模式，如西方/中国、现代/传统等。贺玉高认为，由于被这些二元对立所控制，刘禾的批评者不能把鲁迅和西方知识(具体而言就是传教士的中国观)分开，“他们认为在否定西方的基础上再肯定鲁迅是不可能的”，“鲁迅和史密斯(即刘禾文中的‘斯密思’，为保持统一，本文一律作“斯密思”。引按)不能分开，否定后者就是否定前者”。而刘禾就不是这样，刘禾试图把他们(鲁迅和西方传教士)分开，在否定西方知识的同时肯定鲁迅(这当然也就意味着刘禾显然要比其批评者高明)。既然批评刘禾的那些所谓“启蒙派”不能理解刘禾(以及鲁迅)的复杂性、深刻性的原因是被二元对立思维所控制，④因此贺玉高文章的最后部分重点强调了超越二元对立的必要性。但是当他说“吸收西方现代文化的启蒙主义是必要的，反思西方现代启蒙思想所带来的现实恶果及其背后的殖民主义思维的后现代主义也是必要的”(43)的时候，他显然把后殖民主义和启蒙主义、后现代主义和启蒙主义当成了对立的二元，这是不是也是一种应该扬弃的二元对立观呢？

必须承认，贺玉高的批评有不少地方不无启发，其对刘禾文章的解读也的确比较全面。他指出刘禾的批评者对刘禾文章的阅读不够细致、判断有些简单化也有一定道理(职是之故，本文不仅仅是对贺玉高的回应，同时也是一次对刘禾文章的更为深入细致的解读)。但他的一些基本判断仍然存在明显的牵强之处，其中最牵强的莫过于说刘禾“没有批评鲁迅”。

说它最牵强，是因为刘禾文章前三部分的核心内容之一就是论述斯密思对鲁迅的决定性影响或决定性的塑造和建构(不是一般的影响)作用。刘禾指出，鲁迅最初从梁启超等人的著作中接触到国民性理论，但他是在“看了斯密思的著作日译本之后，才开始认真思考用文学改造中国国民性的途径”(刘禾 80)。也就是说，在此之前鲁迅没有认真想过用文学改造国民性，足见斯密思之影响具有关键性。在第三部分“翻译国民性”中，刘禾甚至说“他(鲁迅)根据斯密思著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为现代中国文学最重要的设计师”。这个观点是刘禾的话语决定论——关于西方知识(传教士国民性话语)塑造“中国人自己的看法”——在其阐释鲁迅小说时的应用：鲁迅对于国民性的批判，是对传教士国民性理论的“翻译”，而非来自当时中国的屈辱现实或鲁迅自己的生活经验，当然也不是来自中国国内其他思想家的启发。考虑到刘禾断定传教士的中国观是殖民主义和东方主义话语，是为帝国主义侵略行径张目的(参见刘禾文章的第一部分)，那么，认定传教士的中国观决定性的影响乃至塑造了鲁迅的国民性批判，乃至于认为鲁迅的国民性批判是对前者的“翻译”，这不是在批评鲁迅又是什么呢？尽管作者在使用“翻译”这个词时使用了引号，但从上下文看，这个引号并没有反讽的意思(正如冯骥才的《鲁迅的功与“过”》的“过”字尽管加了引号但并没有反讽的意思)。

如果说这还不能说是刘禾对鲁迅的批评，那么，还有一个更具体、更有说服力的例子。还是在文章的第三部分，刘禾谈到了鲁迅《阿Q正传》对阿Q的“爱面子”的描述，而“爱面子”显然是阿Q身上国民性的重要方面，对它的出色刻画也是阿Q这个形象之所以成功的重要原因。但刘禾认为，“在斯密思断言中国文化重体面的30年之后，阿Q几乎一字不改地戏剧化地演出了这个剧本。”(刘禾 94)(这种“戏剧化演出”的高潮无疑是阿Q临死时候的画圈丑剧)。一个作家对文学史、对人类文化的贡献，就在于他/她创造了前人没有创造或创造得不成功的艺术形象，而阿Q这个形象又是鲁迅创造的最重要的艺术形象；如果构成阿Q性格核心方面的爱面子只是“一字不改”地“演出了”传教士事先写好的剧本，那这个形象还有什么价值？鲁迅还有什么创造性和艺术成就可言？还有比这更加严厉的对鲁迅的批评吗？这个批判与冯骥才对鲁迅的批判真的差别很大吗？能说刘禾这个观点低估了鲁迅的创造性是“无的放矢”甚至是对她的“不存在的观点的批驳”吗？

在贺玉高看来，刘禾不但没有批评鲁迅，而且还“赞扬了鲁迅对国民性话语的抵抗与颠覆”。他认为刘文想说的是“国民性话语来自西方种族主义理论，但鲁迅的文学创作是对这种理论的抵抗、超越和颠覆”(贺玉高 40)。这应该也是刘禾比她的那些批评者高明、复杂和深刻的地方吧。那么，刘禾关于鲁迅颠覆了传教士国民性理论的分析是否成立呢？如果成立，她关于阿Q只是“一字不改”地“演出”了斯密思编写的国民性“剧本”之说又做何解？这两个观点能够自洽吗？

表面看，刘文的确花费了很多篇幅阐释鲁迅对传教士话语的超越和改写。在贺玉高看来，这就使得刘文充满了“复杂性和张力”，她强调的不是传教士/西方殖民主义的国民性话语对于鲁迅国民性批判的影响，而是鲁迅作品对它的超越和颠覆，表现了鲁迅与西方国民性理论之间“接受与拒绝之间的张力”。所以问题的关键就是：贺玉高一再强调、津津乐道的刘禾的所谓“复杂性”到底是怎么回事？

刘禾拿来作为鲁迅对国民性理论存在“接受与拒绝之间的张力”的第一个证据是：由于其“双重身份”，鲁迅一开始就对国民性理论充满了复杂和矛盾的情绪。她以在日本留学期间的幻灯片事件为例指出，一方面，鲁迅是看客，也是被看者/被杀者，因为两者都是中国人，而鲁迅也是中国人。幻灯片事件的特异之处就是中国人自己看自己。用刘禾的话说，鲁迅和“他们”(看客和被看/杀者)是“重合”的(刘禾 90)；但另一方面，鲁迅又拒绝与其中任何一个位置/身份——特别是看客——完全认同，他不做看客，因为他比“看客们”清醒和痛苦，他是一个痛苦的而不是盲目的观看者。刘禾认为，鲁迅的这种“重合又拒绝”的态度，在其之后的众多小说(《药》《示众》《阿Q正传》)中不断出现。

应该说，刘禾对鲁迅这种“双重身份”的观察没有问题。但她从中得出的“鲁迅面对国民性理论时的两难处境”⑤这个结论却是似是而非甚至是虚假的。因为，两难意味着要么做中国人，要么做中国人的批评者，要么是国民性中人，要么是国民性的批评者，两者不能兼有，只能择一。但事实是：尽管鲁迅和看客/被看者都是中国人，但鲁迅同时也是、或更是一个清醒的反思者(这是鲁迅和看客/被看者的根本区别)，他选择的是做一个新的、觉醒了的中国人(既不是麻木的看客，也不是同样麻木的被看者)，做一个对国民性和中国人具有反思能力的中国人，我看不到这里有什么“两难”。

当刘禾接着把这种所谓“两难处境”应用到《阿Q正传》的批评家身上时，其“发现”就更令人匪夷所思。在刘禾看来，《阿Q正传》既然被批评家公认为是描写“国民性”的典范，阿Q是“国民性的具象”，那么，追随鲁迅先生批评国民性的批评家们必定“恰恰巩固了国民性理论，使学者一再重蹈鲁迅当时的文化困境。鲁迅观看幻灯镜头的噩梦在文学批评中重演：批评家一次又一次地充当鲁迅小说中的国民劣根性的看客”。

把阅读、阐释《阿Q正传》的批评家对国民性批判(而不是国民性本身)的认同，等同于幻灯片中的中国人看中国人，或曰“甘当看客”，这里存在致命的混淆。按照刘禾的观点，所有沿着国民性批判的思路解读和分析《阿Q正传》的批评家，都是甘当阿Q(国民劣根性)的看客。但实际上，阿Q是鲁迅塑造的艺术形象，不等于现实中或幻灯片中盲目的看客，鲁迅在这个形象中注入了自己对阿Q(以及看客们)的反思和批判，这就使阿Q的形象从根本上不同于现实中的阿Q或幻灯片中的看客。正是这个批判维度(价值评价)引导批评家(也包括其他启蒙了的读者)反思地、主动地、批判性地解读阿Q这个形象——“国民性的具象”，而不是像幻灯片中的看客那样被动、盲目和无动于衷。这样，批评家认同的是鲁迅对阿Q的批判，而不是现实中的阿Q，是要告别“看客”，不做“看客”，而不是“甘当看客”。

被刘禾拿来作为鲁迅对传教士国民性话语的超越是第二个例子，是鲁迅对阿Q的“重面子”的描述。如前所述，一方面，刘禾认为鲁迅笔下的阿Q几乎“一字不改地”“剧化地演出了”斯密思编写的中国人“爱面子的剧本”(这番话话说得非常绝对，即使紧接着作者似乎想要挽回也无济于事)。但令人不解的是，紧接着文章却突然转入了另一个与刚才的断言完全相反的方向：当传教士关于中国人爱面子的故事“出乎意料地”被鲁迅拿去运用时，鲁迅又解构了史密斯的国民性话语(“爱面子”)。这个明显矛盾的论断是如何协调的呢？让我们来看看其论据。

首先，刘禾猜测，鲁迅写《阿Q正传》是在熟悉《zhina人的性格》几十年后，“因此它的写作可能不单单是在证实斯密思所言，而是有他意的”(刘禾 94)。其次，《阿Q正传》与斯密思的《支娜人的性格》还有一个不同：斯密思笔下“爱面子”的县官“身着官服”，而阿Q穿的是“洋布的白背心”。因此，她问道：这个穿“洋布”(西方的象征)的阿Q代表的是中国的国民性还是别的什么？中国国民性的理论，是不是也和“白背心”一样，是“洋布”编织(传教士塑造)出来的(意为是用西方话语建构出来的)？

为解释这个问题，刘禾引入鲁迅的《马上支日记》(1926年)以证明：鲁迅对西方人关于中国人“爱面子”的说法并不认同，而且有深刻的批评。以下是刘禾的引文：

我所遇见的外国人，不知道可是受了Smith的影响，还是自己实验出来的，就很有几个留心研究着中国人之所谓‘爱面子’。但我觉得，他们(即上面说的“外国人”，引注)实在是已经早有心得，而且应用了，倘若更加精深圆熟起来，则不但外交上一定胜利，还要取得上等“zhina人”的好感。这时须连“支娜人”三个字也不说，代表“华人”，因为这也是关于“华人”的体面的。

刘禾认为，她所引的这段话表明，鲁迅不但知道所谓“爱面子”等国民性话语是服务于西方人之“外交”的，而且还用上了阶级分析的方法，指出了“上等支娜人”与“外国人”之间的“利益交易”，“他们对‘体面’的研究出于其(传教士与上等支娜人，引注)共同利益者多，为理解中国种族者少”。在刘禾看来，这足以证明鲁迅不但不是全盘接受(奇怪的是：谁认为鲁迅“全盘接受”了？)西方传教士的国民性理论(包括“爱面子”)，而且对其“狼子野心”看得很清楚。

刘禾引用的鲁迅的《马上支日记》讲的是他在北京前门外买到一本日本人安冈秀夫的《从小说看来的支娜民族性》。此书讲到中国人爱“做戏”、重“体面”。对此，鲁迅说：“我们试来博观和内省，便可以知道这话并不过于刻毒。相传为戏台上的好对联，是‘戏场小天地，人生大戏场’。大家本来看得不过是一出戏，有谁认真的，就是蠢物。但这也并非专由积极的体面，心有不平而怯于报复，也便以万事是戏的思想了之。万事既然是戏，则不平也非真，而不报也非怯了。所以即使路见不平，不能拔刀相助，也还不失其为老牌的真人君子。”(鲁迅 177)接下来就是刘禾引用的那段话。可见，刘禾的引用带有选择性。我们通读鲁迅这个日记的全文，可知鲁迅实际上一方面讽刺了外国人，但另一方面又基本认可这本书关于中国人喜欢做戏(心口不一)的论断。他在日记中写了各种演戏之人，其中一类就是国粹家道学家，鲁迅不相信他们的“痛哭流涕”出于真心，“什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风……心里可真是这样想？一做戏，则前台的架子，总与后台的面目不同相同。但看客虽然明知是戏，只要做得像，也仍然能够为它悲喜，于是这出戏就做下去；有谁来揭穿的，他们反以为扫兴”(鲁迅 177—78)。再如对于“做戏的虚无党”的讽刺，说他们“善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”“要寻虚无党，中国实在很不少；和俄国的不同的处所，只在他们这么想便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么说，在前台又那么做”(鲁迅 178)。其实，鲁迅的例子倒是告诉我们：鲁迅对“外国人”的态度本身就是复杂的，一方面认可其对中国人民族性的某些描述，但另一方面则对其“利益交易”有清醒意识。两者并非不能同时存在，亦非所谓“两难处境”。至于阿Q穿的为什么是“洋布的白背心”，我实在看不出里面有什么特别玄机，而刘禾也没有告诉我们。