第五期读书会（ 20200616）

格兰特《近代科学在中世纪的基础》

张卜天译

湖南科学技术出版社版

文字整理：刘元慧

第四章讲的是亚里士多德的思想在什么意义上被欧洲中世纪所接受，这一部分和上回讲得差不多。我们知道亚里士多德的思想是很博大精深的，但是在中世纪大学里面，人们主要是学他的自然哲学。所以，我们要记清楚，我们为什么要讲大学，因为大学里面最基本的教育是艺学院，是本科教育，而中世纪本科教育主要就是自然哲学，就是科学教育，所以科学教育成为了欧洲大学教育的基础和本体，这是很有意义的。这意味着，欧洲出现科学革命，科学成为欧洲社会的一个主流，一个显学。在其他国家没有这个问题，在中国你是做技术的、做数学天文的，那当然不是学问的主流，是边缘化的。而欧洲却把一个在其他文明中边缘化的东西看作是主流，原因何在？就是大学这个制度本身造成的，所有的受过大学教育的人就必然对亚里士多德的自然哲学是耳熟能详、驾轻就熟的。所以第四章主要讲的就是亚里士多德的内容。

亚里士多德的自然哲学主要就是两部分，一个就是天界，一个就是地界，以月亮划界。我们知道，月亮所在的天球叫做月亮天球，或者叫月天球，月天球的下面叫月下天，上面叫月上天。上面一部分是纯粹的、美好的、永恒的、神圣的；下面一部分是变化的、多样的、不美的。亚里士多德发明这套理论，分别处置天上和地下两部分。近代科学革命最大的一个变化就是，打碎了亚里士多德这种天地判然有别的思想，发展了一套 universal 的科学理论，以牛顿的万有引力定律为代表。因此，如果我们不了解亚里士多德的思想，就无法了解近代科学革命是多么的伟大，也没法理解近代科学革命是多么的困难。因为亚里士多德成了有教养的欧洲人的标配，默认配置，而这些思想，我觉得我们做科学史的人得非常熟悉，如果不熟悉的话，太外行了。

如果你说你是学物理的不了解亚里士多德那无所谓，如果你做科学史而不了解亚里士多德，那么请问你怎么能知道近代科学的由来的这些事情呢。

具体的细节我们就不说了，亚里士多德讲到的四元素、两对性质、四种变化，处所理论、自然运动、受迫运动。特别要说的是受迫运动，自然运动的原文是 natural movement 或者 natural motion，受迫运动是 violent movement 或者 violent motion。可是很有意思的是，中国人常把 violent 这个词都译成猛烈的、剧烈的意思，所以很多人就译成猛烈运动或剧烈运动，不知道 violent 这个词是受迫的意思，被强迫。

说到这，我又想起来我们上次谈的翻译，现在西方科学史的职业科学史家的著作陆陆续续地被翻译出来，非常遗憾的是译者多数不是我们做科学史的人。西方科学史本身就比较薄弱，很多术语、很多人名都没有标准化，翻的乱七八糟，想法就更不用 说了。这有待我们这一代的科学史家来改变局面，在座的很多年轻人应该肩负起这个重大的历史使命，要改变我们中国人对西方科学的历史由来完全漠视、完全盲目的状态。

亚里士多德在中世纪还有一个特点，他并不是我们脑子里想象的一言九鼎，不是说不能改。中世纪虽然推崇亚里士多德，那肯定的，但人们又认为亚里士多德毕竟是人而不是神，所以还是有缺陷的，缺陷很多。比如有些问题上他没考虑到，说得含含糊糊；有些说得不准确，说错了。所以，这是中世纪经院哲学，那些大学里的学者们 对待亚里士多德非常有意思的态度。我当然认为你是很伟大的，甚至，亚里士多德独揽哲学家这个名字，但是，我绝对不会认为你是一点不错的。这是一个很有意思的事情。

第五章讲得是亚里士多德的影响和教会对他的回应，这一章也非常重要。意思是什么呢？亚里士多德是有影响的，这没有问题，但是，教会对亚里士多德是有一套态度的。

第一，当然认为亚里士多德跟基督教是不一样的。最大的不一样是两个，一个是亚里士多德没有创世思想，认为世界是无始无终的、没头没尾的，理性思维绝对不能承认有一个结尾、有一个开头这样的事情，而基督教当然有头有尾、有始有终的。另一个是亚里士多德强调我们存在的世界是自然界，自然界就是自行其是、自己如此、自我推演，用我们今天的话说就是不以人们的意志为转移的客观规律，就叫自然界。

那问题就在于，不以人们意志为转移的世界是不是也不以上帝意志为转移呢，这就是大的问题，基督教认为上帝是绝对全能的，什么都可以干，那亚里士多德现在保留一 个自然的概念、理性的概念，那上帝对这种自然、理性怎么处理呢？这是一个最大的问题，所以这种冲突在一开始就出现了，以 1277 年大谴责为标志，教会人士就开始谴责亚里士多德，说亚里士多德是有问题的。

那么，此后的三百年间，甚至更长的时间，一代又一代优秀的欧洲思想家，都在想办法做协调工作。比如在大学，既有艺学院、又有神学院，协调方式是让一个神学家先上艺学院，承认神学比艺学高，但是神学又离不了艺学。理性和信仰的关系，承认有理性、也有信仰，承认理性低于信仰，但又承认没有理性，信仰就成为迷信了。承认神学高于哲学，但是没有哲学，神学就没什么可信性了。还有奥古斯丁和阿奎纳 的冲突，奥古斯丁是教父哲学家，更强调信仰这一方面；而阿奎纳作为经院哲学家，更强调理性的方面。但他们总的都认为神学要高于哲学，信仰高于理性。

所以我们看到，在这个非常微妙的竞争里，中世纪的大学、中世纪的神学院、中世纪的经院哲学家们，他们都在从事一个什么问题呢？试图把亚里士多德的理论和基督教的教义结合，一方面把它们安置到不同的档次、档位上去，比方说，亚里士多德的是相对真理，《圣经》是绝对真理；一方面发扬了一整套的思想方法，比如，假说性论证，完全可以自由地去考虑亚里士多德思想中不相容的那些东西，可以自由地批判他。结果呢，并不是要去论证他是对的，或者论证他是错的，而是，创造一种相对自由地思考方式，但不一定要做判断。这是基督教思想一个非常有意思的品质，就是说，我不做判断，我可以悬搁，先不用说好坏，让我先试一试做假说。今天的科学有一个很常见的，叫做反事实条件句，这典型地来自于中世纪的假说性论证，就是，我先假定不是那么回事，然后试试后果是什么。

第六章在我看来和第四章有一些重，就是我刚刚批评格兰特的有点重复。把亚里士多德思想再说了一遍，说得更细了一点，从另一个角度来说。比方说，亚里士多 德的运动理论，他的运动学、动力学、宇宙论，这里很多细节都是很有意思的。比方说，亚里士多德的宇宙论和托勒密的宇宙论是不一样的，托勒密是偏数学，所以他讲 本轮-均轮。本轮-均轮搞起来，地球还在不在中心了？托勒密的地球都不在中心了。

所以后来哥白尼之所以不喜欢托勒密，也是因为，托勒密把地球搞到最后不在宇宙的中心，宇宙没有心了，所以哥白尼就干脆把太阳搞成中心得了。总而言之，第六章我 觉得写得有点乱，基本上是四章、五章的重复。

第七章是格兰特的看家本领，他专门做这个自然哲学的，他又讲得更细一点。这里面有几个很有意思的事情。自然哲学在中世纪究竟是什么地位呢？这当然是很基础的地位，就像我们说，你甭管将来学什么，语文、数学都要学吧，所以语文、数学就变成了一个基础的东西。而有些有用的东西，不一定在大学里学。

中世纪有一个好处，是它比较自由的来对亚里士多德思想来进行处理。你可以遵 循它的教导，采纳它的基础架构，保留它的理论框架，但是你又能借助绝对全能的上 帝来摧毁亚里士多德的框架。我们知道的很有名的几个，比如，有没有虚空？有没有真空？亚里士多德认为没有真空，真空是一个自相矛盾的概念。可是，上帝难道连真空都创造不出来吗？所以，真空思想在中世纪就很盛行。还有，地球到底动还是不动？亚里士多德那里，地球怎么能动呢？地球不已经是宇宙的中心了吗，中心怎么还要动呢？从逻辑上推理，地球不可能动。那基督教就认为，上帝那么全能，让地球动都不行吗，试一试想想不行嘛。

所以，这里面就出现了一些与科学革命时期反亚里士多德的先驱理论家们很相似的一些理论。比如，伽利略的惯性原理的思想，早期就有冲力说，冲力说是为了解释一个物体抛出去以后为什么还能动。按亚里士多德的看法，你没有推动力，运动就要停止。抛体运动一直就是个问题，那么，有些人就认为可以用冲力说来解释。还有，对运动进行量化处理，定义了匀速运动，匀加速运动这些问题。这都是中世纪做出来的，和伽利略的工作很相似。

当然，中世纪也有一些特有的基督教神学物理学，比如，圣餐物理学。圣餐物理学是基督教特有的，它的意思是什么呢？你在望弥撒的时候，望完之后神父就给你一个饼，说那个饼就是吃耶稣的肉，喝葡萄酒就是喝耶稣的血。那我们知道，你吃的时候还是饼味啊，喝的还是葡萄酒味，为什么耶稣的血肉会有饼、酒的味道呢？这就说明了属性和本体发生了一种分离。亚里士多德的思想里，本体和属性是不能分离的，这就产生了基督教意义上的流派。包括天使问题，过去我们常常嘲笑经院哲学，讨论针尖上站多少个天使。实际上我们知道，讨论针尖上站几个天使是一个理性的问题， 他要问为什么，他要进行 argue，他要讲道理，这是科学思想方式嘛，虽然问题本身好像没有用，但你不能因为没有用，就说它不是科学。以前有部电影，说看里面的教授挺无聊的，竟然讨论马尾巴的功能，认为这是胡扯，但这其实就是科学思维啊。

中世纪还有一个特点，格兰特所讲的，在中世纪，亚里士多德影响太大，以至于什么呢，以至于对亚里士多德的偏离、批评甚至否定也成了亚里士多德主义的一部分。一个东西太大了以后，就像马克思主义在今天，成了影响非常大的思潮以后，各种思想都可以在马克思主义的框架里被容忍，无论是开明的还是保守的，革命的还是守旧的，都可以在马克思主义的框架里来运作。这是中世纪特有的一种方式，这也存 在着问题，为什么在中世纪的时候，好几百年没有人对亚里士多德进行彻底的挑战。

中世纪的聪明人很多，学术训练也好，大学里养了一群职业学者，那他们为什么不跳出来挑战亚里士多德，为什么科学革命没有更早发生？格兰特的回答是，亚里士多德的东西过于庞大和包容，很难把他搞下去。他说，真正的挑战，现在很多人都承认的，第一就是美洲的发现，第二就是伽利略的望远镜。这两件事是亚里士多德无论如何也躲不过去，也回答不了，也不能回避的，这两件事才真正摧毁了亚里士多德在欧洲人心中不可挑战的地位。

最后我们讲第八章，近代科学的奠基。格兰特讲了两个问题，什么叫奠基，他说奠基有两种奠基，第一，构成背景；第二，构成实质性的前提。我们首先看什么叫背景，在这里格兰特特别讨论了为什么伊斯兰教没有促成科学革命，没有促成现代科学，而基督教可以。基督教之所以可以，它本身的宗教性质里内部已经包含了对异教科学接受的可能性。基督教为什么可以接受异教科学，因为基督教本身就是两希文明的产物大学制度已经造就了这么一个格局，一切神学家都必定是艺学院毕业的，因此都必定精通希腊哲学，这是非常重要的。

那伊斯兰教为什么不可以？首先，伊斯兰教本身就有一套科学，这套科学是基于古兰经的，基于相关的一些伊斯兰传统的。大家知道，基督教并不认为圣经是科学，他们认为圣经是圣经、科学是科学，是两回事。圣经没有谈科学，因此为了把圣经讲清楚，我们就得借助科学，借助自然哲学。比如，中世纪自然哲学最大的作用就是帮助信徒们来听懂创世纪。圣经讲创世纪很简单，很概略，所以，圣经并不自认为自己是一门科学的文献。而伊斯兰教不一样，古兰经什么都说了，古兰经既是科学的、也是哲学的、宗教的。所以这样一来，在伊斯兰教那里对外来科学存在一种本能的敌意。这个敌意，在不同时期表现不一样。有的时期，由于君主的个人偏好，由于现实 社会的要求，可能会容忍、宽容甚至是赞助、大力支持希腊学术的发展。但有可能在

别的时候、别的人、别的地方那里，就开始打压、排挤甚至迫害。

总的来说，在伊斯兰教里，真主安拉是没有给理性任何地盘的。那在基督教那里，上帝是给理性留了余地的，以至于后学可以把上帝解释成一个理性的上帝，比如爱因斯坦就认为上帝就是理性本身的化身，没有拟人化意义上的上帝。所以，在伊斯兰教那里，自然科学不能独立存在。

而且，从制度上，那里的神学家也没有安排成从学自然哲学开始，它的世界里没有大学，因此也就没有相应的对希腊文化的制度化的接受。我认为这里讲的还是有一定道理。

另外，拜占庭为什么不行？中世纪在欧洲活跃的有三种文明形态，拉丁西方、阿拉伯伊斯兰世界，还有东罗马帝国，后来就是拜占庭帝国，它是讲希腊语的。它拥有那么多希腊文献，它怎么就不行呢？这部分讲得比较弱，但也可以一家之言听一听。

格兰特认为有三个特点，第一就是老是战争，他认为拜占庭帝国苟延残喘一千多年， 不断受到东方西方北边南方的一些挤压，几乎都没消停过。第二，拜占庭帝国缺乏一种怀疑的因素，没有机会来怀疑古代学术。第三，拜占庭的学术没有制度化。讲了三点，供大家参考。

奠基的第二个方面讲得是促成科学革命的实质性前提，就是说，在内容上、在学科的方面、在人才的方面，中世纪为近代提供了什么，这里分了几点。

第一，精密科学，包括数学、天文 、力学、光学这四大学科，近代科学关于这四大学科的讨论沿袭了中世纪的讨论，这之间没有断裂。哥白尼革命也是从托勒密这套学术术语、概念框架出发的，某种意义上可以看作是同一个学科内部的、同一个范式内部的转变。所以，托勒密学派和哥白尼学派之间没有绝对的界限，这在天文上是很清楚的。力学也是，光学也是这样，上一次我们看林德伯格就一再地援引光学的例子 来说明，这个中世纪的光学和近代的光学其实没什么区别。

第二，自然哲学，自然哲学不仅延续到了科学革命时期，甚至可以说延续到了十 九世纪。在十九世纪，科学这个词取代了自然哲学之后，自然哲学就被消解了，英文 世界就没有人用了，现在我们就更没人用了。所以，在自然哲学上也是一脉相承的。至于，科学语言、科学问题，那就不用说了，还有一个就是说，中世纪已经为近代科学革命准备了所谓的探索的自由和理性的自治，这样一套科学精神。怀特海也讲过类似的话，怀特海在 50 年代写《科学与近代世界》的时候特别讲到，大概是说，近代科学革命的先驱者们在从事科学革命之前需要一些前提，这些前提恰恰是中世纪为他们 准备的。自由的探索、理性的论证，这样一套科学的方式都是在中世纪准备好的。

最后格兰特谈到，既然中世纪是这样，为什么我们今天都觉得中世纪不行呢？一说到中世纪就是一个负面的角色，甚至译成 Medieval Science 这个自相矛盾的概念， Medieval 怎么会有 Science 呢？Science 怎么会用 Medieval 来修饰呢？格兰特认为，伽利略在这里起了坏作用，因为我们知道伽利略的两个对话里面都有一个反面角色叫辛普利邱，辛普利邱是希腊化时期一个著名的亚里士多德著作的注释者，代表着亚里士多德的东西。伽利略的对话里丑化辛普利邱，加上伽利略本人又被教会惩罚，这件事情影响比较大，所以格兰特认为这是导致中世纪担当背锅侠的一个很重要的原因。

提问讨论环节

问：艺学、科学和自然之间的关系是怎样的？

答：艺学和科学可以比，自然和它们不一样，nature 是另外一回事。艺学来自于古罗马时期自由七艺的说法，Liberal Arts 里面的 arts 其实就是学问，学问七科。上次我们谈到的罗马人对希腊学术精深博大的东西没有兴趣，把希腊的学问进行一些简化处理，分别弄成七科，包括文科三艺和理科四艺。文科三艺就是逻辑、文法、修辞，数学四艺就是算术、几何、音乐、天文。一共七门功课，被罗马人说成是培养罗马公民所接受了七大课程，就是自由七艺。这里的艺不是艺术，艺这个词到中世纪、甚至到文艺复兴都不是优先指的我们今天所说的艺术，应该指的是科学、学问、学术，是识门类。中世纪有了大学以后，艺学院就演化为自然哲学学院了，文科三艺只剩逻辑了，数学四艺就得学高级一点，比如阿基米德的作品、欧几里得的作品、托勒密的作品，取代过去那个简化版的罗马四艺，直接用希腊思想家的原著来学。艺学慢慢被自然哲学取代，自然哲学慢慢就变成科学了，某种意义上，艺学就是科学的祖宗。但是，艺学到了近代自己又保留了一小块狭义化的艺，所以我们看到美国的 Master 有 MA 和 MS 之分，文科就是 master of arts，理科就是 master of sciences，从这个意义上，艺就被狭义化，成为文科，但还不是我们今天所说的“艺术”。

问：怎么理解自然哲学？

答：所有我们做历史的人，都应该在一个语境中考虑一个词的意思，如果不考虑语境，就这个词来谈，就不是一个史家的态度。史家讨论某一个词不是个简单的定义问题，定义带有某种任意性，而是说，在历史上实际上是怎么回事。比方说，在我们今天考虑中世纪这个角度看，自然哲学实际上就是等同于整个西方大学的基础学科，指的就是亚里士多德物理学、气象学那几本书为代表的亚里士多德的自然哲学体系。但是，我们都知道，这个体系在科学革命的时候被打破了、被放弃了，牛顿力学取而代之。牛顿力学内容上取而代之，但名字还是用的自然哲学，所以这个词还在用，但意思已经和亚里士多德的不一样了，就有点像我们今天所说的自然科学了。

问：在柏拉图时代的医学是否有小宇宙和大宇宙之分，人体就是小宇宙，对应着的就是大宇宙？亚里士多德的书籍手抄本就有 2000 多本，其中有一些伪书，伪书好多都是伪科学方面的，但有两本书特别有意思，一个是《原因之书》，一个是《秘密的秘密》，就连大阿尔伯特和托马斯·阿奎纳都认为虽然是伪托之作，但是非常重要。怎么鉴别哪些是伪托？标准是什么。为什么这两本书知道是伪书，还认为这么重要，去研究它。

答：伪书传统，是印刷术前很常见的事情，为了把自己的作品传下去，很容易假托一 个伟大的人作为作者。所以伪书传统自古都有，比如希波克拉底文集，基本上都是伪书。但是，伪书虽然是伪书，不见得没有思想，假冒不伪劣。有些虽然是伪书，比如赫耳墨斯文集，肯定是伪书，文艺复兴后一点就有人发现了。怎么知道是伪书，方式很多。比如，根据文本来源来考究，比如一个词的用法不可能先于汉代，你要说先秦的一定是伪书。现在方法更容易了，可以用物理检验方法。只要我们承认西方的学术是一脉相承，并没有中断的，一代又一代的学者是要来研究它的，是需要正本清源的。证明它是伪书是需要一套考据学的、年代学的、考古学的各种方法。知道它是伪书，为什么还要郑重其事的对待它，那是另外一个问题。这个思想本身是不是满足当时人的需求，比如你刚刚讲的大宇宙、小宇宙，那是新柏拉图主义复兴之后，人们相信这一点。那赫尔墨斯代表的是基督教的另类传统，基督教内部是很复杂的，早期有一些教父撰写了一些标准版本的解读，但后来人们就觉得怎么就这点东西，觉得真理被隐蔽了，就琢磨丢失了什么。圣经里说亚当夏娃后来堕落了，最大的堕落就是脑子变迟钝，智慧远离你而去了，所以他们总觉得有些东西丢了，然后就去找各种古卷。所以在文艺复兴之前就有这些运动，一个是赫尔墨斯、一个是炼金术、还有新柏拉图主义这些都出来了。比如说到大阿尔伯特，他就对炼金术特别喜欢，他认为正统的托马斯·阿奎纳的解读，上帝的很多东西就丢了，那怎么办呢，就是炼金术。炼金术在文艺复兴兴盛的时候，它是有宗教目的的，在亚当夏娃堕落那里丢失的很多真理，可以通过炼金术把它恢复。所以我们看到，牛顿一辈子炼金术是最上心的，牛顿认为，炼金术这个东西可以部分恢复上帝的智慧。

问：我在中世纪的伊斯兰文明医学史的研究中，发现实际上伊斯兰的医学到了中后期时，因为古兰经里很多章节，是非常推崇理性的，所以信众在发展医学、躯体的知识的时候，实际上已经把医学发展到了一个非宗教倾向性的医学，实际上已经慢慢跟伊 斯兰教、跟古兰经脱离开了，已经完全是以理性为主，甚至在后期，凡是跟医学、理 性相左的圣训和史料，他们的信徒都不承认了。所以您讲到基督教留理性而伊斯兰教没有理性，我有点疑惑是在怎样的意义上谈伊斯兰没有给理性安排位置，而基督教是留了的这个问题。

答：这是完全转述格兰特的想法。格兰特认为伊斯兰的神学教义里是没有给理性留下 位置的。我不认为格兰特这里解决这个问题了，你可以多分享一些。

追问：后期古兰经里确实有很多章节直接写了理性的重要性的，所以后期在医学上 面，主要是拿着古兰经里推崇理性的那部分，慢慢滑坡到了非宗教倾向性。其实到后期到九世纪、十世纪，伊斯兰建立药学，为了药学、为了拿医师资格证要考试等等的，已经打着理性的幌子来做事。

追答：重点不是这里，而是阿威洛伊这些人为什么在伊斯兰世界没有搞成，格兰特主要是解释这个问题来说伊斯兰没有留下空间，实际上肯定是留有空间，不然就没有阿拉伯科学了。

追问：从医学整个理论和系统上，伊斯兰确实没有超越早期盖伦的医学。但医学实际上更大，在药学上，在医院体系上的建立，在临床医学上的建立，伊斯兰当时的临床医学的记录，药学的建立，医师资格证的考试等等，跟我们现在的医学已经没有区别了。如果从理论上来说，还是跟盖伦没区别，但实际上医学很大，药学、临床医学都属于医学大范围里。

追答：这里是说，阿威洛伊、阿维森纳这些人都已经把经院哲学非常系统化了，但是这个东西墙里开花墙外香，伊斯兰世界并没有发挥它应有的作用，相反基督教世界直接用了。经院哲学的发展是直接得益于阿威洛伊、阿维森纳，特别是阿威洛伊的这套思想，人们把它直接拉丁化就完了。相反，你讲到的阿拉伯的医学、代数、天文，这些学科的发展，实际上是可以解释的。打个比方，在苏联很保守的时期，科学还是大力发展，因为它有用，这是很好解释的。伊斯兰有一些特有的实用方面，宗教节日的确定那么天文很重要，风沙大那么眼科、光学就很重要，这些都发展的很好。格兰特谈的是最终科学为什么没能发展起来的问题。

问：Theology of nature 和 natural theology 两个短语的翻译的区别，在苏贤贵老师译的《当宗教遇到科学》里面，前者翻译成“关于自然的神学”，后者翻译成“自然神学”。有学者（莱特曼）说，前者不需要证明上帝的存在，是先验性的，上帝已经存在了，我相信这个东西，其它自然的存在的现象都是它的表现；后者是我们需要去自然界要证据，证明上帝的存在。所以，它的逻辑关系是不太一样的，但我觉得翻译成中文的时候让人有些迷惑，不知道其他老师有没有发现这样的问题。

答：这个只能加注释了，汉语没有相应的学理基础，不能够望文生义的话，就只能加注释了。这部分我以前听苏老师说过，他讲自然神论和自然神学的不同，倒没有提到theology of nature 和 natural theology 的区别问题。

问：在书的 25 页，有个名词：“通俗”科学。这个如何理解呢？另外，如何看待《论天球》（包括注释）这类教材的科学史地位呢？

答：《论天球》就是教材，在任何历史时期，教材都是最牛的。最牛的教材就是《几何原本》，在人类教材史上影响是最大的，抄本最多，影响面最广，甚至有人认为《几何原本》成为希腊文明的圣经，教科书是非常重要的。《论天球》比较通俗易懂，对托勒密天文学作了简化处理，所以常年作为大学教科书，所以影响比较大。张楠，钮卫星老师的高足，现在在清华科学史系作博后，昨天做了一个报告，她就在研究《论天球》怎么传到中国的。教科书一般就是比较稳定的知识，争议不大的，第二就是通俗的，门槛较低的。而且基本上我们为了了解一个时代人们共同的看法的时候，不宜找那几个杰出的人物，比如说哥白尼代表那个时代的思想这是错的，那个时代的思想不是哥白尼代表的，他是先驱者，是曲高和寡的，当时全欧洲没有几个人同意他的思想，那最好的办法是什么呢，就是找当时的教科书。就会发现，当时人们一般认可的思想，就是当时教科书的思想，那就是完全是托勒密的，也就是说，到了十八世纪后期，教科书里才真正进入了哥白尼学说，这个时候牛顿都去世半个世纪了。所以，教科书是比较迟钝的，不能代表最先进、最前卫的那些思想，教科书肯定和前沿探索形成张力。比如我写的《科学的历程》，我认为这里面的思想完全都过时了，但是它带有一些教科书的意思，它体现了四十多年以前、五十多年前，中国人民对科学史的一般理解。但我认为其中的好多思想早就过时了，不应该成为我们科学史专业读的东西。当然这怪我自己，我需要赶紧写一本新书。

问：第八章比较拉丁西方和拜占庭帝国时提到，西方拉丁学者认为前人是可错的，是可以超越的，拜占庭的学者则没有。中世纪的这种观念能不能说对后来十八世纪欧洲社会普遍接受进步观念奠定某种了基础？

答：这里我认为是基督教思想一个非常重要的品质，认为只要是人就会有错，只要是人就有原罪，这一点特别重要。在基督教那里，把什么东西奉为神圣呢就容易走向邪教，所以后来新教改革，也是这个意思，认为天主教会有些邪了，崇拜活着的人，崇 拜遗物、遗迹，天主教堂搞得越来越豪华，崇拜不该崇拜的东西，所以新教改革还是把握了基督教很精髓的东西的。关于拜占庭为什么没有，我不认为格兰特已经说得很好了，拜占庭这个事是很让人生疑的，前后一千多年，拜占庭掌握一大批希腊手稿， 为什么没有发展，挺让人疑惑的。不过反过来想，人类的漫长发展过程中，停滞是常态，比如在中国，两千年的天文学理论没有更替过，没有哪个理论被证明是错的。

问：书中 30 页有一句“上帝的权能通过指派次级原因（secondary causes）而得到增 强”中的“次级原因”是什么意思呢？

答：primary cause 和 secondary causes，前者是上帝本人亲自动手，这是直接的，但是上帝是否什么都亲自动手，这在经院哲学里是有争议的，比如上帝能否把某些神力注入到自然物中，让自然物就按照神力所要求的法则来运作，以至于上帝在一边看着就行了。就像一个钟表匠，造了一个好的钟表之后，把发条拧紧了，时间也调准了，就不管它了。宇宙就像上帝的神圣钟表一样，就这么一直走下去了，从这个意义上说，齿轮之间的联动就是次级原因。当说钟表为什么转动，就说齿轮带动它，而不用说上帝在驱使它。上帝亲自驱使叫 primary cause，上帝不亲自驱使，但归根结底还是上帝驱使，上帝委派一个东西驱使，或者把自己的能力注入到某些东西里就叫secondary causes。在基督教里，一级原因和次级原因的争论是一个永恒的争论，在牛顿和莱布尼兹的争论中，牛顿认为上帝始终以一级原因来影响世界；莱布尼兹就认为牛顿小看上帝，把上帝看成不入流的钟表匠，自己造的钟表还老是坏，老需要亲自去拨弄。莱布尼兹就认为，上帝单凭次级原因就能保持宇宙的井井有条，所以莱布尼 兹那里所说的充足理由就是上帝的全能的一种指派，他认为上帝把理性的能力指派给了自然界，因此在研究自然界的时候，就不用时时处处请示上帝，去诉诸上帝，就可以就事论事。

问：怎么看自然哲学和科学的关系？有的学者认为自然哲学已经死了，而且是牛顿杀死了自然哲学（Newton Kills Natural Philosophy），并主张重建自然哲学，想请问您怎么看？

答：近代早期，科学革命并没有让自然哲学像我们想象的那样溃不成军。一个最重要的原因是，大学里的自然哲学家起到调和的机制，科学革命时期也有很多人试图把科学革命家们提出的问题给整合进来，因为亚里士多德的体系的好处在于，仿佛有无穷 的包容性和可扩充性。即使到牛顿时代，大学里开明的自然哲学家仍然可以用亚里士多德的那套术语来描述牛顿所揭示的现象。所以，自然哲学肯定没有因为牛顿而杀死。而且，一组术语的消失是惯性造成的，一段时间大家都不提了，那就算了。不能从字面上看，好像 science 这个词一直在用，不是这样的，science 这个词一直有但是大家都不用，一直到十九世纪，发明了科学家这个词以后，科学这个词才反过来火起

来的。重建自然哲学是另外一个问题，重建自然哲学是说，以逻辑经验主义为代表的，二十世纪最初几十年的科学哲学家，他们反对形而上学，认为形而上学的问题交给科学家做就行了，哲学家不用做了。重建自然哲学是在拒斥形而上学、拒斥自然哲学的意义上说的。这是因为哲学家自我驱逐出了自然的领域，把自然留给科学家耕耘，根据这个事情，有一批人认为，哲学家仍然大有可为，比如说现在的环境主义、整体主义、有机论思想，都认为哲学家是大有可为的，而且这种哲学家建构的自然图景对科学发展仍然是有积极意义的，在这个意义上是要鼓吹重建自然哲学，但不是被牛顿杀死的那个自然哲学，也不是在牛顿的意义上来重建，牛顿延续了自然哲学这个叫法，而杀死自然哲学的是逻辑经验主义者。跟他们同时的，三四十年代，就有一批人在构造和科学家不一样的科学图景，比较典型的怀特海、亚历山大、博格森，他们搞有机的那种。重建自然哲学是一种哲学纲领，需要重建的也不是牛顿杀死的，甚至牛顿也不是杀死了亚里士多德，历史上的伟大人物都不是被杀死的，而是被骂死的。大家都躲着他，把他冠以恶名，但其实没有，一旦有风吹草动，他都能卷土重来。比如，有本书中将相对论的思想说成新亚里士多德学派，就是因为相对论重新让空间、时间、物质运动重新绑定在一起，而拒绝牛顿那个绝对空间和绝对时间。亚里士多德那里， 空间和时间就不是绝对的，是与物质运动密切相关的。

问：第三章的开头提出中世纪大学的出现是在城镇化的基础上的，作者给出的原因是从食品生产增加到人口增长，然后到城镇化。而到新城镇中的大部分是从前的农奴。为什么 12 世纪欧洲人口增长会导致城镇化呢？根据格兰特，这种新城镇似乎是在一个蛮荒之地建立全新的城镇。吴老师可不可以谈一下关于 12 世纪欧洲人口流动的原因？以及这种城镇化对自然哲学的影响？

答：这块我不熟悉，我们都知道欧洲是个大起大落的地方，罗马时期奴隶制很糟的一个后果就是，生产力本身的优化没有动力，技术革新没有动力。李约瑟经常讲，1500年以前技术上东方比西方要先进，因为东方没有奴隶制。自耕农对技术革新是有动力的，有动机的，而西方奴隶很多，奴隶主没有技术革新的动力，奴隶本身没有文化， 他就没有技术革新的能力。所以，罗马时代很多技术是非常低级的，打个比方，就是马的使用，这是很典型的。罗马人很长时间不知道怎么使用马，别看罗马有骑兵，但是没有马鞍、没有马镫，所以骑兵战斗力是很差的，马鞍、马镫都是蒙古人传过去的。古罗马时期，马根本就负不了重，拉着拉着就把脖子勒住了，从马的使用就可以看出，东方人很长时期技术是比较先进的。所以，12 世纪欧洲的人口增长，不仅是人口增长，肯定还带有技术革新带来的新技术，手工业的发展和工商业的发展就需要城市，城市人越多、交易成本就越低。城镇化的出现，还是因为新的生产模式的转变， 新的生产关系的出现。城镇的发展实际上是和工商业的发展有关系的，不完全是人口 的问题，人口聚集就带来了后来大学的出现，大学说的就是住在那个城市的教师和学生，城镇化对大学的建立是先决条件。

问：请问中世纪翻译运动时期的阿拉伯人是如何处理希腊思想和伊斯兰教教义的关系 的？与基督教对待希腊思想的态度有何异同？

答：这个问题，格兰特的书里讲得不多，上次林德伯格讲了不少。伊斯兰教是怎样处理希腊思想和伊斯兰教教义的关系呢，林德伯格说，没有关系，不处理，不给它进行融合。希腊思想进入阿拉伯世界，更多是政治的考虑，阿拉伯人征服了波斯帝国之后，为了证明自身的合法性，会鼓励复兴古波斯的文化。这和文艺复兴时期有点像， 公爵统治弗洛伦萨有没有合法性，没有经历选举也没有别的，怎么能统治这个地方呢？那就拼命的资助高雅艺术活动，在他们的统治之下，弗洛伦萨装扮的就和画作一样，证明统治是非常成功的。所以，当时意大利的那些大公国、小邦国都拼命的拉拢艺术家，通过赞助艺术来证明自己统治的合法性，这在文艺复兴时期是一个广泛的惯例。林德伯格就认为，阿拉伯在占领了波斯的领土后，也希望通过古代波斯的学术来证明自己是可以合法的统治波斯的，当时的人们是分不大清古波斯的文化和古希腊的文化的，是在这个背景下，把古希腊文化也一起复兴了。因为当时有一大批希腊学者，因为西边的基督教迫害他们，他们就先逃到波斯躲避，结果波斯又被阿拉伯占了，所以这样阿拉伯就把古希腊的文化复兴了。还有一个就是，前面讲到的阿拉伯世界有实际用途，任何一个民族和王朝需要务实的地方，日常生活要怎么处理，阿拉伯地区本身就有一些特殊的要求，就使得像医学、天文学、数学这些基础学科留存了下来。这些学科在任何文明里都有一些类似的东西，但是阿拉伯正好有接触到希腊的这套，就弄过去了，以阿拉伯人特有的方式进行整合和发扬光大，所以是这么一个背 景。但是，基督教世界把希腊的东西弄过来后，就想着要整合，整合不行就要调和、折中，可是阿拉伯人就没干这事，他们就没有想把希腊遗产和古兰经进行整合，古兰经什么都说了，要你这个干嘛呢。我们需要你并不是因为你能对古兰经有所改善和补充，而是你能处理另外一些事物，世俗的事物。在伊斯兰教早期的时候，是特别强大的宗教，是居高临下的看别人，不会认为别人能补充自己。但基督教相反，基督教一开始是很弱势的宗教，是边缘人群的、苦难人民的宗教，他需要发展一些策略讨好于使得自己有容身之地的策略，所以一开始政教分离的策略，伊斯兰就没有这套，就是政教合一的，很强势。所以，伊斯兰教对希腊学术是包容的态度，打打补丁的而已，

基督教是相反的。今天，我们觉得伊斯兰教是不太发达的国家，但当年可不是，当年伊斯兰教雷霆万钧，花了二三十年时间就征服了大片的地区，那时候你想入伊斯兰教还不容易呢，还需要考核你、考验你。对于伊斯兰教而言，根本不需要来整合你，只需要在某种意义上利用你就得了。基督教一开始，虽然它自己是高的，但是有很多难 言之隐，它的新约就是希腊语写的，不懂希腊语，连新约都看不懂。