肖永明，王志华：明代儒学气学传统的回归及走向——以“太虚”诠释为中心（一）|儒学|正蒙|王志华|肖永明

◎肖永明

湖南大学岳麓书院院长

摘要：明代学者对“太虚”的诠释，整体上呈现出一种气学的风格取向。具体而言，在“后理学”视野下，明代儒者批判性地继承了“太虚”概念，对太虚进行了本体论建构，表现出回归气学的倾向。在此基础上，又将“太虚”与“心”并论，呈现出以气论心性的学术路径，并最终将“太虚”作为伦理价值的归宿。从中可以看出，“太虚”内涵是一个逐渐深化丰富的过程，而这一过程正反映了明代儒学演进历程中对以往气学传统的继承。梳理这一过程，不仅为理解明代学术变迁及宋明儒学转承的内在理路提供一个视角，也可为解读儒学内部的气学传统及儒学史的演进开辟新的面向。

关键词：明代儒学；气学传统；太虚

明代儒学在其演进过程中，表现出明显的气学特色。以往学者多从理—气的视角进行解读，但考虑到宋代理学家的体系建构大多也以理—气为基础，所以单纯以理—气为框架还不能真正标举明代学术的独特风格，因而，笔者试图以气学为线索来呈现明代儒学的演进。众所周知，自张载以后，“太虚”就成为气学中占核心地位的哲学范畴，但因程朱理学的兴盛，不仅太虚未能引起理学家的重视，而且整个气学体系都受到程朱的批判，因而一直为佛老所重视的太虚并未在儒学的视野中得到应有的重视。从太虚的层面来看，宋代理学家并没有积极地去回应佛老的挑战(但这并不意味着儒学对佛老回应的无效)，直接导致了北宋气学传统(而非儒学传统)的中断。这一状况直到明代才有所改变。从明前期开始，太虚已为学者所关注；到中后期，对太虚的探讨更是不断深入；最后，在王船山那里得到完成，这可以看做是儒者在辟除佛老方面的一个建树。可见，就理解明代气学而言，太虚可以作为一个关键的切入点。梳理这一线索，对理解“后理学”视野下的明代儒学的整体风格、宋明理学的内在脉络以及儒学史的演变都具有重要的意义。

一、回归“太虚即气”的气本论

明代学者虽从一开始就表现出对气学的回归，但受程朱理学的影响，他们对张载的太虚观念仍持批判态度。薛瑄就认为太虚是理，他说：“扫却浮云而太虚自清，彻去蔽障而天理自著”(《薛瑄全集》，第1153页)。扫却浮云太虚便湛明清澈，恰似除去遮蔽天理便自然显著。这里只是将太虚与天理并言。但他接着说：“浮云一过而太虚湛然。”(同上，第1132页)表明湛然的太虚并非浮云一般的游物，那便只能是理。这种观念明显来自程朱：“或问‘太虚’。程子曰：‘亦无虚’。遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者’。朱子曰：‘天下之理，至虚之中有至实者存，至无之中有至有者存。夫理者，寓于至有之中，不可以目击而指数也。’观程、朱之言，可以知道矣。”(同上，第1258页)立足于理学立场，薛氏肯定太虚即本体之理。相反，胡居仁则否定了太虚：“极之为言始于箕子，申于孔子。其为物不贰而生二生四至百千万亿。以迹观之，浑无一物；以理求之，枢纽万物。圣人见其理，故曰‘太极’。昧者惑于迹，故设为‘太清’、‘太虚’、‘太空’之号，而于太极之理无睹焉”(《易像抄》，第142页)。“极”是化生宇宙万物的根源，其本身无迹可寻，只是逻辑推演的结果。圣人有见于此，才命之曰太极。之所以会出现太清、太虚、太空的名号，都是惑于“迹”的表现，借此并不能认识到本原层面的理。基于此，胡氏进一步对张载的太虚观提出了批评：“张横渠言太虚不能不聚而为万物则可，言万物不能不散而为太虚则不可。聚则生，散则尽，物理之自然，岂又散去为太虚者?太虚亦不待万物散而为也”(《居业录》，第27页)。认可太虚凝聚为万物，却反对万物消散为太虚。太虚指向的是太极化生万物的过程，是生生之理的体现，也就不可能是万物散尽之后的归宿，因为万物消亡只能归于无。与胡氏一样，罗钦顺也批评道：“张子《正蒙》‘由太虚有天之名’数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。”(《困知记》，第30页)“《正蒙》有云：‘阴阳之气，循环迭至……不曰性命之理，谓之何哉!’此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疏密，亦复不一，读者择焉可也。”(同上，第31页)张载区别理、气且又详细描述整个自然的化生过程，这只是穷思考索的结果，并没有探到性命之理。

从肯定太虚即理到批判太虚，体现了明代学者去实体化的学术倾向(参见陈来，2003年)，正是在这一基调中，学者们开始主张太虚即气，从而奠定了明代儒学的气学风格。薛瑄曾以云比拟太虚：“好风轻卷太虚云”(《薛瑄全集》，第507页)，“太虚无翳月华明”(同上，第523页)，“日月星辰之照耀，太虚云物之斑布”(同上，第1172页)。与之相关，太虚又被理解为空间：“天地间游尘纷扰，无须臾止息，无毫发间断，是皆气机使然，观日射窗屋之间可见。因有诗曰：‘游尘从此见，长满太虚中’”(同上，第1268页)。这层意涵基本是从云的意象中延伸而出，且与气相关。从中已能看出气学端倪，显然这是他受关学影响的结果。(参见张学智，第85页)紧承太虚的空间性，湛若水进一步从宇宙发生论的角度对“太虚即气”的观点进行了讨论：“蒋信问：‘横渠先生曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”然则气有聚散乎?’甘泉子曰：‘然。’曰：‘白沙先生曰：“气无聚散，聚散者物也。”然则气果无聚散乎?’曰：‘然’。曰：‘何居?’曰：‘以一物观，何讵而不为聚散?自太虚观，何处而求聚散?’”(《泉翁大全集》，第130页)现象的气有聚散，而且万物正是在这一聚散的气化过程中生灭；本体的气即太虚则无聚散。所以湛氏既肯定气有聚散，又不否定气无聚散，因为这是处于两个层面的气。后来刘宗周又从宇宙生成论的角度发挥了湛氏的这种见解：“或曰：‘虚生气。’夫虚即气也，何生之有?吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。”(《刘宗周全集》第3册，第367页)太虚之气即有即无，当其屈时，则万物化生，所以是“有”；当其伸时，则万物散尽，所以是“无”。高攀龙也讨论道：“翁曰：公近释《正蒙》且论‘太和’何如?曰：张子谓虚空即气，故指气以见虚，犹易指阴阳以谓道也。曰：即此便不是，谓气在虚空中则可，岂可便以虚空为气?余曰：谓气在虚空中，则是张子所谓以万象为太虚中所见之物。虚是虚，气是气，虚与气不相资入者矣。”(《高子遗书》，第377页)虽区别虚、气，但同意太虚是气的主张，认为太虚之于气，犹如道之于阴阳。

明代学者在对太虚进行批判与继承的过程中，表现出诠释与建构的双重向度，提出了摆脱理学、回归气学的理论诉求。(参见张学智，第25页)从哲学的层面看，回归气学的完整展开还需对太虚进行本体性建构。

二、“太虚一实”的本体论

继承前中期的思想遗产，晚明学者对太虚的诠释已深入到一个新阶段。其逻辑环节具体展开为：确立太虚的实体性，明确实体是气而非理，完成太虚即气本体的哲学表达。

王船山首先指出了太虚的实存性与实在性。他说：“太虚，一实者也”(《船山全书》，第402页)，“太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府。特视不可见，听不可闻尔”(同上，第153页)。太虚是一种实体性的本质存在，因其存在方式的特殊性，所以并不能为耳目等感官所觉察，具有很强的抽象性与思辨性。与之同时的方以智也说：“吾故又变‘所以’之号，旧谓之‘太虚’，我何妨谓之‘太实’?旧谓之‘太极’，我何妨谓之‘太无’?且谓之‘生生’，且谓之‘阿阿’，又安往而出吾宗乎?”(《东西均注释》，第224页)太虚与太实具有内在的一致性，为凸显太虚的实在性，甚至可以称太极为太无。四者在本体层面具有同等的地位。

王、方二人之所以主张太虚是实，是为了反对太虚是空的俗见。船山说：“故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎!”(《船山全书》，第374页)将太虚看作是空无所有的观点，是不理解幽明、有无、往来功效的表现，归根到底，是对神的无知。方以智也说：“董子谓天地间气化之淖，若虚而实。张横渠曰：知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。谓虚生气，则入老、庄有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《药地炮庄》，第209页)太虚是实可以合理地解释天地间的化生，太虚是虚则会流于老庄有生于无的偏见。

理学家认为理是真正的实，这一逻辑同样适合于气学家，他们认为气才是真正的实。因此，船山并没有停留在太虚一实的观点上，而是进一步指明太虚是气。他说：“太虚一实之气。”(《船山全书》，第41页)“实者，气之充周也。”(同上，第27页)太虚之实正是气。这种本体论上的选择，也能从一个侧面反映出明代学术的气学取向。他又说：“太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”(同上，第377页)太虚之气是一种本体性的气，即“未成象”之前的气。这就打破了太虚是虚、是空的俗见，确立了太虚是实、是气的观念。

气学论者的王廷相就太虚是气也有非常明确的表述。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎?是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无。”(《王廷相集》，第751页)作为不可以为象的太虚，相对于成象的有似乎是无，但这种无并非空无所有，而是不离于气，王廷相称之为元气。太虚正是作为这种能够创生万物的元气，所以又被看作天地之间造化的元机。从造化的角度看是元气、元机，从所达到的范围看是太极，从有无的层面看是太虚，四个范畴几乎具有相同的内涵。王氏又说：“《列子》曰：‘太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’此语甚有病，非知道者之见。天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自岀矣，其然，岂其然乎?元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。”(同上，第849页)列子根据气的显见、形的形成与质的出现，将宇宙分为四个阶段，王廷相对此进行了深刻的批判。他认为，未显见的气、天地未成形之前的太空、万有所成的质，归根到底都是太虚的呈现。因太虚不离于气，所以也可以说是气的呈现。

在确定太虚是气之后，明代学者又进一步指出太虚的本体性。就此船山说道：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。”(《船山全书》，第17页)“散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也。”(同上，第19页)这里明确用了本体，虽然气在聚散的过程中变化万千，但作为本体的太虚并没有因之而有所改变；相反，气在散尽之后则要返归于其本体——太虚。所以，他有时便直接说：“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚”(同上，第57页)，“聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形。”(同上，第23页)作为天地万物化生的最基本的元素气或阴阳二气，在聚而成形的万物生生销尽之后，仍要返于无形的太虚。太虚之所以能够作为气的终极归宿，根本的原因就在于它的本体性地位。船山有时也用“体”来说明太虚的这种地位，他说：“散入无形而适得气之体”(同上，第26页)，“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也”(同上，第23页)。与上述采用本体字样的表达并无二致。在王廷相那里也能看到：“气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。”(《王廷相集》，第753页)“伸乎合一之妙”正是船山所说的神。气只会散尽回归于太虚，并不会消亡于空无。正是出于这一缘故，方以智也说：“考其实际，天地间凡有形者皆坏，惟气不坏”(《东西均注释》，第219页)。不坏之气指的正是本体性的太虚。

太虚与理之间的关系，是气学论者所要面对的另一个重要的问题。在气学论者看来，太虚的本体地位，就直接决定了它比理更具有第一性与根本性。王廷相明确说道：“万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有入无，自无为有，此气常在，未尝澌灭。所谓太极，不于天地未判之气主之而谁主之耶?故未判，则理存于太虚；既判，则理载于天地。”(《王廷相集》，第596页)与理学家不同，王氏认为，那种独立无所依靠的理并不存在，理都是出于气。气的永恒性才决定了理的永恒性：当万物还没有成形之前，理存在于本体的太虚之中；当万物已然成形之后，理便存在于气聚而成的天地万物之中。天地的真正主宰者应该是未判之气——太虚，而非理。船山也说：“天惟健顺之理充足于太虚而气无妄动。”(《船山全书》，第68页)“在天者和气缊于太虚，充塞无间，中函神妙。”(同上，第367页)“穷高明者，达太虚至和之妙，而理之所从出无不知也。”(同上，第161页)由气所构成的世界，无论是未形之前的太虚，还是既形之后的万物，气都具有第一性。但这种气并非杂乱无序，而是理、神妙充足、蕴涵于太虚之中。只有穷知于太虚，才能真正明白理的源头及地位。实与气的结合，最终是为了确立太虚的本体地位，以建构新的宇宙论。

参考文献：

陈来，2003年:《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，载《中国文化研究》第2期。

2012年:《竹简〈五行〉篇讲稿》，三联书店。

《船山全书》第十二册，2011年，岳麓书社。

丁为祥，2007年:《气学——明清学术转换的真正开启者》，载《孔子研究》第3期。

方以智，2001年:《东西均注释》，庞朴注释，中华书局。

2011年:《药地炮庄》，张永义、邢益海校点，华夏出版社。

《高子遗书》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，1986年，商务印书馆。

《郭店楚墓竹简》，1998年，文物出版社。

《居业录》，《景印文渊阁四库全书》第714册，1986年，商务印书馆。

《困知记》，1990年，中华书局。

李零，2013年:《兰台万卷》，三联书店。