1、唯识的意义

西方的康德哲学，是从研究主体的认识形式入手的，他的意思要表明。主体的认识能力是有限的，切不可作超越的使用。好比在学习游泳之前，先来研究一下我们的游泳能力，不至于因超出了我们的能力而出现意外的后果。康德提出先天的概念，认为我们的主体有其先天的认识形式，而这种认识形式对于知识而言，起着决定的、仲裁的作用。通常所谓知识，是尽可能的符合于对象，以对象作为决定的依据，康德颠倒上述知识与对象的关系，突出主体在认识中的地位，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体的认识形式，这就是所谓的哥白尼式的革命。康德认为，事物对于我们来说被划分成两个方面：一是通过主体认识形式所认识事物的结果，即是事物对我们的表现（Ersheinungen）；一是未经认识形式限制因而在认识之外的事物自身或自在之物（Dingeansich）。

唯识学更是突出主体识的作用，把它绝对化，以主体笼罩客体，所谓客体亦是识，是识变现出来的。因此对康德的知识说，在世间知识的范围里，有其一定的合理性，然以唯识学之唯识思想与之相比较，则有天壤之别。对于第一点对象是认识主体的表现，表面上似与唯识之义有一致性，实则根本不同，其次认为有离识之物，则与唯识之义根本相反。

唯识经论处处说着三界唯心、万法唯识，由教及理成立的唯识，唯的是什么识？其根本是怎么一种情形？其意趣如何？要对治什么？要证得什么？其殊胜处何在？下面即以此等问题为线索而展开此小节的讨论。

“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”《摄论》由引此颂而开始所知依的讨论，所知指染净一切法，堪作此所知之依的就是阿赖耶识。阿赖耶识义译为藏，能藏所藏我爱执藏故，亦名为心，《摄论》云：

是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。

从一切种子心识之种子起现行，有前七转识之生起。此中心、意、识不是平列的八识，是“一种七转”。“一种七转”的关系实是互为因果。《摄论》云：

复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互，又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

种子生现行，现行熏种子，因果同时，这就是阿赖耶识缘起观。缘起思想是佛法的核心，整个佛法都是围绕缘起性空而展开的。诸法因缘生，诸法因缘灭。我佛大沙门，常作如是说。这是有名的缘起偈。缘起的定义是，此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭，此有故彼有，此生故彼生的内容是指无明缘行，行缘识，乃至招集纯大苦蕴，这是缘起的流转门。此无故彼无，此灭故彼灭是指，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至纯大苦蕴灭，这是缘起的还灭门。十二缘起是基于人生现象的考察，由顺观故有生死的流转，由逆观故而得人生苦果的解除。缘起的意义即是性空，由空故无常，无常故苦，苦故不著，由不著我，不著法，即得解脱，《中论》云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。中观宗荡相遣执，破而不立，即是以此为根本。唯识宗突出主体之识，安立阿赖耶识缘起，由此双破人法二执，证得二空所显之真如。阿赖耶识缘起，又叫分别自性缘起。《摄论》云：

如是缘起于大乘中，极细甚深。有若略说，有二缘起，一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起，此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘起故。

作为万有缘起的阿赖耶识，普摄一切世间、出世间法。以一切种子为其自性的阿赖耶识普摄三界一切趣生的自体，是用着于一期生命熏习成熟的异熟果报识。阿赖耶识虽是杂染，然从最清净法界等流的清净种子，亦寄存于阿赖耶识中，为彼对治。第八地的菩萨能舍阿赖耶识之名，金刚道后的佛果位，纯属无漏，不名异熟。因此，阿赖耶识缘起的理论，应一直贯彻到佛果位，只不过那时不名为识，已证转依而名为智。

此上对于阿赖耶识缘起，只说到了种现熏生的同时因果，然非不包括阿赖耶识执持的种子，刹那生灭，相似相续之异时因果。由此同时因果与异时因果而成立因果相续缘起正理。此意在《成论》中以阿赖耶识恒转如瀑流之非断非常义，则更为显明。彼云：

如是法喻，意显此识无始因果非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流……如是因果理趣显然，远离二边，契会中道。……由此应信大乘所说因果相续缘起正理。

上面的论述，是从缘起的角度来对“识”作一番认识，以这一视角为切入点，揭示唯识的甚深意趣。然而想要达到对识的正确理解，《摄论》说到依他起性时，有八种譬喻：如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。这如幻的依他起性即识，或名为唯识性，或名为唯识相，只有证真如的菩萨，才能有一个亲切的把握。普通说到唯识，好像这“识”的境界，就是我们的境界，其实对于以识为性的缘起性空的道理，还远没有证到。我人的境界是处在遍计所执性的我法二执的世界里。佛、菩萨亲证唯识性、相，安立唯识教。经论所说的唯识，只是一种言教，从唯识性相而落实到唯识言教，必须面对人我的根性，善巧敷设。从我们的思维特点和能力出发，用着种种道理、譬喻、逻辑，种种诠表，来成立唯识。唯识学诠表唯识道理的言词，仅是化城，而非宝所，是“指”而非“月”。然而我们却依着唯识言教，断惑证真。《成论》云：

由此远离增减二边，唯识义成，契会中道。若为一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言有深意趣。“识”言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所依故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。“唯”言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识。

识是了别的意思，唯识是唯能而非唯所。突出主体之识，又能安立缘起因果，依俗而证真，由染而转净。然而凡夫不了能相，依无明系染而堕于所相之泥淖。什么是所相，就是一切所知，凡夫的一切所知包括能取、所取。能取即是我，所取即是法。所谓所相，并非不包括能取，能相亦是所知故。那么所相的情形如何？有何过失？唯能相，指的是流动的空无自性的没有任何执着，清净而没有任何染污。而一落于所相，就恰恰相反。静止的有自性的固定不变的，一切都变成了有执着性的存在。

佛法分别世间学和出世间学，其目的是要断二障证真如。佛法成立二套因果，一是杂染的，一是清净的。转舍杂染而成为清净，把有漏生死转为无漏的涅槃。这是佛法的唯一目的和出发点，因此，修行证悟非常重要。唯识学并不是单纯表示认识论或言语哲学的意思，瑜伽行唯识如其名称所示，这种暝想是以达到叫做瑜伽修行实践为目的的。

把唯识学当做世间学其产生的误解大概有二种：一是把唯识的识当做最高最后的东西。从而本体论化，因为唯识统一了主观与客观。所谓客观，只是识的外假立的，以识为阶梯进至真如法性，这才是佛教所认为的真理。另一类认为，花了很大精力钻研唯识，结果也只是掌握一些法相名词，以及繁琐的理论诠表。这与佛教的本意，了生死以及成就般若之智，了不相干。

2、四分说

我们的认识，是能所相对立的，能所是识的一种形式，识通过显现能识和所识来完成了别的作用。对主体的形式进行考察，西方哲学史上的康德哲学，是很突出的代表。如他把时间和空间提出来，作为两种先天的纯粹直观形式。康德哲学对时空问题的阐明，是要回答和论证数学作为先天综合判断如何可能的问题。数学在当时是普遍公认的科学知识，有必要替它找一个依据。因为数学知识理论性强，在主观规定的基础上建立起来，与现实世界还有一定距离。毫无疑问，时空观念是普遍存在的，那么，它是如何形成的？《摄论》解释依他起相的时候，讲到十一识，其中就有世识、数识、处识、言说识。世与处，即是时间与空间。《摄论》把时、空、数字、言说，都作为识的一种，也就是一种了别。在我们的主体识上，有时间的了别与感觉，有空间的了别与感觉，此即所谓的时空。因此，时空是缘起而性空，是阿赖耶识的了别，刹那生灭，根本不能作什么依靠。

世间的认识分能所，因无明而起执著，认为是独立自存的实在。此执著是一所相，此所相包括能相。为什么会如此呢？因为有无始无明在流行，其所表现出来的是我执和法执，即遍计所执性。由有遍计所执自性为缘力故，把本来是刹那生灭的依他起法，转变成常一不变、依自而起的有自性法。有情生活在所相的圈子里，所依靠的是遍计所执性。遍计所执性是彻底的无，根本不能作为依靠，最不能作依靠的，反而成为最坚实的依靠，这就是佛说的生死长夜。也正因如此，才有转染成净的可能，把本来虚无飘渺的还原为虚无飘渺，本来不存在的还原为不存在。佛教讲空无自性，空的是无明、我法二执，亦即所相，不离于识、依识而有。唯识学宗标唯识，以此为突破口进行研究，讲能所，由一识体生起见相二分，乃至而有护法的四分说。所有这些，都遵循着这么一个原则，先考察到所相空，从而了知能相亦无所得，最后连唯识想也不存在，而安住于法性真如。

对于心识的了别作用，有似能缘的见分与似所缘的相分，是诸家共同遵循的基础，也是最原始之说，大乘经论中已有其义。如《厚严经》云：一切唯有觉，所觉义皆无。能觉所觉分，各自然而转。

《解深密经》云：此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。又云：我说识所缘，唯识所现故。

《摄大乘论》云：云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一由唯识，无有义故；二由二性，有相有见二识别故；三由种种，种种行相而生起故。

二分说。《成论》十师中，持此说者有亲胜、德慧、难陀、净月四家。在《摄论》中，诸识是总起来说的，凡有十一类，即身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。以此总摄一切识，如说眼识就可归于身识，色识归于应受识等等。这十一类识在现行时，看具体条件来配对哪一类识属哪一识的见或相，并不是固定的。难陀根据《摄论》的说法有了发展，他把见相固定下来，八识中都个别的有其见相，在理论上将每一个心王或心所都析为二分。一是相分：心或心所起现行时，必带有所缘相状，如眼识起时必带青黄等相状；耳识起时，必带声音之相状；鼻识起时必带香臭等相状；舌识起时必带甘辛等相状；身识起时必带坚湿等相状；意识起时必带色心等相状；末那恒带自我之相状；赖耶常带种子、根身、器界之相状。此所带之相状，名为相分。二是见分：见是见照义，心、心所能照了其所带之相状，名见。此能见之作用，名为见分。此见相二分，同为识的自体抑一分为识的自体？难陀认为，二分中见分为自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚象。如以三性区分，相分是虚象，属遍计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到相分是不实在的，那时所显现的才是圆成实性。

三分说。陈那之所建立，《成论》十师之火辨亦主此说。陈那将无著、世亲以来之二分说再加扩充，将原来之见分剖析为二：其向外之作用仍用见分之名，而缩小其意义；其自己证知之内作用，则别立为第三分，名自证分。自证分是相见二分所依之自体，故亦名自体分。陈那认为，所缘相分，应具备两个条件：一有实体，令能缘识托彼而生。二能缘识带彼相起。因此，相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样。这样，第一、相分是有实体的，实在的。第二、见分亦有其行相。

一分说。安慧基本上继承了难陀之说，同时吸收了陈那之所长，把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辨中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说，但他用《辨中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识之分别只是“虚妄分别”，在此分别上的见相二分即“二取”，是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之“二取无”。只有自证分才是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，三分说反而成了一分说。

四分说。护法主张四分说。这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为见相二分是一重关系，对于心的全体来说，是比较外围的一部分。到了自证就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所。能就是证自证，所就是自证。这又是一重关系。由这两重关系构成了四分说。唯识说发展到了四分说算是最完备的了。

对于四分说的成立，是否善巧与必要，诸家有不同看法。陈那是因明大师，随着因明的发展，量的概念被引进到心分说，所谓量，喻如以尺量布，就是认识正确知识的标准。《集量论》云：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。”量包括能量、所量、量果。在四分中，相分是所量，后三既能量又是所量，后二还是量果。具体言之，能量之见分与所量之相分，二者发生交涉，自证分能知之，是其之量果；然此自证分量果，正确与否，必得证自证分知之，此是又一量果，此中见分为所量，自证分为能量。证自证分与自证分互为量果，故无无穷过。

引进量的概念，把相见二分推演为四分说，可见唯识学的发展受到了因明的影响。因明作为一门世间学问，相当于西方的逻辑学，最初在正理派中得到发展，后来佛教也逐渐重视起来，尤其是经过陈那的改造，得到了极大的发展，俨然研究佛学的一门工具，成了唯识学的附庸。

唯识学将心识了别的理论，作了极为细密的演绎，从一分说乃至四分说，有四家的不同主张。实际上已超出单纯的识了别的分析，而是与三性思想相结合，以依他有而遍计无作究竟之抉择。安慧被认为是一分说，识变现见相分，这是没有问题的，但由无始无明的熏习，当识体起作用生起见相对立的时候，此见相已经变成唯识所相的能取所取，已经掺入我法二执的执着，依他而起刹那生灭的识体已被覆盖，所显现的唯是遍计所执自性。因此，所现的唯是无体的无法，但依他的识体却是有的，所以被认为是一分论者。护法也认为遍计所执性的能取、所取是根本不存在，但是，四分的讨论完全是在依他起性的范围，故是有法。护法认为有两种我法，一是似我法，是依他起性的假安立；一是实我法，是凡情的遍计所执性的实执著。在讨论四分的时候，不能离开依他起性的立场，不能以遍计所执性类比之，是故具足成立四分。

安慧的心分说与护法的心分说，有很大的不同，下面用图表的形式，依三性学抉择之。

安慧分心说

上面的绘图虽作平面的展示，然于实际上却是一整然的，于凡夫者为遍计所执性，于圣者则为清净之依他起，杂染之依他起则为二者之桥梁、纽带，其性不定。

3、五重唯识观

安立唯识似我法，是为了遣除实我法的执着，如果执著唯识实有，也同实我，应当除遣。识是四分说，是缘起性空，符合阿赖耶识非断非常、刹那生灭的原理，即指示着空无自性的最高原理。四分说的建立，是为成立唯识教理乃至修习唯识观服务的，若联系窥基的五重唯识观，就更明显了。五重唯识观对应着四分说，以由粗到细，由表及里，由所至能的次第而展开的实修法门。修学佛法，要教观并重，唯识学有丰富的理论，也有切实可行的实践规矩、法则次第，五重唯识观就是一个代表。

五重唯识观，见于《大乘法苑义林章》，是窥基依诸经论而编成的一个有次第有系统的修观方法。三性思想是唯识学非常重要的理论，从其本身结构看，意趣非常明显，是抉择有无的标准，如遍计所执性是无，应正除遣，依圆是有，应正留存。三性是三种存在模式，把遣虚证真的根本意趣圆满的表达出来了。五重唯识观即在此基础上建立起来。

第一遣虚存实观。

观遍计所执，唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有体无故。观依他圆成，诸法体实，应正存有，理有情无故。

此一重观，是修观的总原则，其相可以至粗，又可以至细，从初行者乃至现观圆成实性，皆此观摄。遍计所执性于依他起性而生，即依依他起性而遣。依他起即是识，有心王、心所，有见、相、自证分、证自证分。然非不了诸行，而能证圆成。又证圆成后，当舍依他起性。故后之四重。即观依他起性，由表及里，由粗及细，层层深入，如剥芭蕉，而完成转染成净的修证次第。

第二舍滥留纯唯识观。

虽观事理，皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境起故，但识言唯，不言唯境。

相分为境，后三分为心，舍境留心，以能缘见分，观唯识理，所以叫做舍滥留纯观。

第三摄末归本唯识观。

心内所相，境界显然，内能缘心作用亦尔，此见、相分俱依识有，离识自体本，末法必无故。

前观舍滥，但舍识变二分钟的所缘相分，不舍能缘之心。此观摄末，末指相、见二分，本指心心所的自体心。总之，深观相见二分都是从识的自体而起，离识体非有。所观所示，独指自体，不指相见，所以舍其相见之末，令归自体之本，唯就自体分观唯识理，叫做摄末归本。

第四隐劣显胜唯识观。

心及心所，俱能变现，但说唯心，非唯心所，心王殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。

前观之中末是相见二，本即心心所自体。此言劣即心所法，胜指心王。此观着重在于隐心所法之劣显心王法之胜。所以诸教中但说唯心，不言心所，意即在此。

第五遣相证性唯识观。

识言所表，俱有理事。事为相，遣而不取，理为性体，应求作证。事相的本质是二空所显的圆成实性，欲体证真如理性，就必须观察依他起性的事相是空有如幻，应泯遣寂灭而入无分别智，以证得圆成实性的真实，所以叫做遣唯识相，证唯识性。

窥基成立五重唯识观，并引教理证成，详于经论，令人叹服，其中二、三两重，并引《成唯识论》中见相分的理论来作证据，而《成唯识论》即传护法之说。护法的四分说，在印土唯识学中，算是发展到最后也是最极细密境地的，为对识的演绎划上了一个句号。然窥基依此理论而总结出五重唯识观，是又一开花结果矣。

图：网络 文：《中国佛学》 作者：养辉