◎梁 涛

中国人民大学

国学院副院长

孟子研究院秘书长

摘要

据出土简帛材料，慎独的“独”并非空间上的独居、独处，而是心理上的“未发”或未与外物接触，指“舍体”，即内在的意志、意念；“慎”应从《尔雅》训“诚”，独慎独即“诚其意”。朱熹看到郑玄释慎独为“慎其闲居所为”的不足，故扩大了独的内涵，使独包含了精神性、内在性的含义，这是他的一个创造。但由于独居、独处的先入之见，他在解释《大学》“小人闲居为不善”一段，完全偏离了文本的原意，对后人曲解慎独起了推波助澜的作用。由于《中庸》文本的特殊性，朱熹在解释《中庸》慎独时也存在种种问题。从宋代理学“居敬涵养”、“惟精惟一”的修养方法看，慎独的原意可能更符合其思想，朱熹等人之所以不能丢掉独居、独处的成见，与古籍的失传造成的慎独原意佚失有关，慎独理解上的这种变化成为经学诠释中的特殊案例。

关键词

朱熹；慎独；人所不知己所独知之地；诚其意

慎独是儒学的一个重要概念，其内容人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”（《辞海》），或“在独处时能谨慎不苟”（《辞源》）。然而据新出土的简帛材料，以上理解乃是后人的一种曲解，并不符合慎独的原意。这种曲解虽然始自东汉郑玄，但朱熹在其中也起到推波助澜的作用。本文拟对朱熹的慎独思想作出分析，并探讨其在朱熹经学诠释中的特殊意义。

一、慎独的原意及郑玄的注解

如果不是70年代马王堆帛书和90年代郭店竹简的发现，慎独的原意可能还会有很长一段时间不被我们所知。分别在这两次发现出土的《五行》篇中，都提到一种慎独，帮助我们理解了慎独的本来含义。其文云：

“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。（第8章）

对于这个慎独，传文的解释是：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为□（疑当补为“一”）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按照《五行》的规定，它乃是五种“形于内”的“德之行”。在《五行》看来，仁义礼智圣虽然是“形于内”，形成于内心的，但它还有“多”的嫌疑，还没有真正统一于心，故要舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别，将其看作一个有机整体，使其真正统一于内心，故说“一也者，夫五为一心也”。《五行》说：“德之行五和，谓之德。”（第2章）认为仁义礼智圣和谐相处，成为一个有机整体，才能得之于心，才能称为是“德”，说的也是这个意思。因此，这里的慎独实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指内心专注于仁义礼智圣五种“德之行”的状态。《五行》又说：

“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。（同上）

传文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”世间的事情往往是这样，当人们过分关注外在的形式时，内心的真情反而无法自然表达，所以真正懂得丧礼的人能够超越丧服（衰绖）的外在形式，而关注内心的真情，“言至内者之不在外也。”在传文作者看来，这即是“独”，也即是“舍体”。所谓“舍体”，即舍弃身体感官对外物的知觉、感受，回到内在的意志、意念。所以慎独的“独”并非空间上的独居、独处，而是心理上的“未发”或未与外物接触，指内在的意志、意念。“独”的这种含义也见于先秦典籍之中，如《庄子·大宗师》云：

三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。

庄子所描绘的“见独”颇类似于现象学中的先验还原，即舍弃对世界的自然态度和固有看法，而回到纯粹的先验意识，见独即发现内在、先验的意志、意念。这里的“独”与《五行》一样，都是在“舍体”的意义上使用的。所以庄子的“见独”与儒家的慎独在内容上虽然有所不同，但就二者是指内心的精神状态而言，则是一致的，这种一致性显然是建立在他们对“独”的共同理解之上。独也可以做动词，作“内”讲。《五行》传文解释“君子之为德也，有与始，无与终”（第9章）一句时说：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”这里的独即作“内”讲，“独其心”即内其心。“内心”的说法也见于先秦典籍，并与慎独联系在一起，如《礼记·礼器》云：

礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。

对于“内心”，郑玄的注释是“用心于内，尚其德在内”。《礼器》以“内心”来理解慎独，与《五行》是一致的，这应该即是慎独的本来含义。那么，到底什么是慎独呢？《尔雅》云：“慎，诚也。”而据《五行》传文，“独”是指“舍体”，也即内在的意志、意念，故慎独即是诚其意。只不过慎独在当时已成为一个专用名词，其内涵已广为人知，所以人们往往从不同角度对其进行解释和说明，如《五行》的“能为一”、《礼器》的“内心”等等。但不论是“能为一”还是“内心”，其实都是指诚其意，只是具体表述上有所不同而已。这样通过《五行》篇，我们发现了“独”的一个重要含义，对慎独作出了较为合理的解释，了结了学术史上一桩久而未决的疑案。有学者可能会有疑问，将慎独释为诚其意，是《五行》等篇的特殊理解，还是当时人们的普遍理解？难道《大学》、《中庸》的慎独也是指诚其意吗？回答是肯定的。先秦典籍中的慎独都是指诚其意，《大学》、《中庸》也不例外。先看《大学》的慎独：

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

这里出现两个“必慎其独也”：前一个“慎其独”是指“诚其意”，意思非常清楚；后一个“慎其独”前，由于有“小人闲居为不善”一段，需要做一些辨析。这一段话是说，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“掩其不善，而着其善。”然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，勉强在形迹上伪装是伪装不了的，只有“诚于中”，才能“形于外”，所以“慎独”必须落实在“诚于中”上，可见后面的慎独同前面“慎其独”一样，实际也是指诚其意。不过《大学》的慎独在强调“诚其意”的同时，也考虑到外部因素的影响，故下文接着说：“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”认为内心的意志、意念一旦表现于外，就会受到大众舆论的监督、评判，“其严乎！”所以更应在平时慎其独，诚其意。这样，较之《五行》、《礼器》只强调“能为一”、“内心”，显得要更为全面。《大学》的慎独是指诚其意，《中庸》的慎独也是如此。《中庸》首章云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明，因此，这里的“道”具体指什么，便成为理解慎独的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”等论述，往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道，或至少与中庸有关，而慎独就是指在独居时谨慎其所为。但是我们知道，今本《中庸》实际包括两个部分，从第二章（以朱熹《集注》本为准，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分，第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下为另一部分；前一部分主要谈论中庸，后一部分主要谈论诚明，它们被编纂一起乃是后来的事情。所以第一章“道也者，不可须臾离也”的“道”，不应是第二章以下，而应是第二十章以下所谈论的道，应该即是第二十章“诚者，天之道”的道，也即是第二十一章“诚者自成也，而道自道也”的道，是指诚而言。“道也者，不可须臾离也”就是要时时保持内心的诚，它与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。如果说上面的分析多少还带有推论的话，我们不妨再来看更为直接的文献材料，刘向《说苑·敬慎》云：

存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。

这里明确提到《中庸》，说明它谈论的正是《中庸》的慎独。然而值得注意的是，这里虽然略去了“道也者，不可须臾离也”一句，但它先是引时谚曰：“诚无垢，思无辱。”又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”，说明《中庸》的慎独主要是对诚而言，乃是当时人所共知的事实，同时也说明我们对《中庸》文本的分析，确实是能够成立的。而且《中庸》与《大学》一样，在强调诚其意的同时，也注意到外部环境因素，故在“道也者，不可须臾离也”后接着说，“故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。”这里前一句的“不睹”、“不闻”是指意识、意念尚未与外物接触时的内心精神状态，而后一句的“见乎隐”，“显乎微”是指意识、意念已与外物接触，表现于外的状态，认为在这两个阶段都要戒慎恐惧，“不可离”“道”，时时克念内心的诚。与《大学》不同的是，《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响，而是提出“莫见乎隐，莫显乎微”，认为不可在独居、独处（“隐”）时使内心不好的意念和想法在小事（“微”）上表现出来。但不论是《大学》的“十目所视，十手所指”，还是《中庸》的“隐”、“微”，都不过是对慎独的强调和说明，而慎独的主要含义依然是“诚其意”。

根据上面的分析，在先秦典籍中“独”往往指“舍体”，也即是内在的意志、意念，慎独的“独”即是在这一含义下使用的，慎独即是诚其意。而之所以要诚其意，是因为人们认识到内在的意志、意念往往决定、影响着外在行为，有何种意志、意念就会有何种外在表现，故作为一种修养方法，慎独强调首先要端正内在意志、意念，从根本、源头上杜绝不善行为的出现，反映了儒家重视“内省”一派的思想。然而，随着《五行》经说的失传，独“舍体”的含义逐渐被遗忘，而更多地被理解为独居、独处。这样，慎独一词的含义也随之发生变化，如汉代郑玄在《礼记·中庸》“故君子慎其独也”一语后注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”郑玄将独理解为独居、独处（闲居），认为慎独就是指“慎其闲居之所为”。在他看来，当个人独居、独处时，由于公众舆论的压力暂时不存在，道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束，作出平时不敢作出的事情来。所谓慎独，就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操守，独善其身。郑玄这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，故被人们广泛接受，成为慎独的权威解说。郑玄是汉代经学集大成的人物，他对慎独的理解代表了一个时代的认识和看法，说明至少在东汉时慎独在人们的理解中已发生较大变化，这种变化主要表现在：将内在性、精神性的“独”理解为空间上的独居、独处；将“诚其意”的精神活动理解为“慎其闲居所为”的外在行为，使儒家重“内省”的传统发生某种程度的转向。朱熹正是在这一背景下来对慎独进行诠释的。

二、朱熹对慎独的诠释及其存在的问题

前面说过，朱熹在对慎独进行诠释时，独已从“舍体”转变为独居、独处，慎独也从“诚其意”转变为“慎其闲居所为”，虽然慎独词义的这种变化在字面上顺畅合理，甚至更容易让人理解、接受，然而一旦将其放入文本之中，还是能看到这种变化所带来的种种矛盾、抵牾之处，如《大学》“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”一段，其慎独主要是对“诚其意”而言，并没有提到独居、独处的问题。因此，如何理解这里所说的“独”，便成为朱熹首先要解决的问题。朱熹对这一段的注解是：

诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（《四书集注·大学章句》，中国书店1994年版，第7页）

朱熹认为“诚，实也。意者，心之所发也”，诚其意即是要“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。然而当内心的意念刚刚发动，尚未表现于外时，“其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”所以按照朱熹的理解，这里的慎独是指戒谨于意念的刚刚发动（“几”），而独是指他人不及知而己独知之的内心状态。在上文中，朱熹对独的定义是：“独者，人所不知而己所独知之地也。”而“人所不知而己所独知之地”除了指独居、独处外，显然还指内心意念刚刚发动而不为他人所知的“独”，这在朱熹其他一些论述中也反映出来，如“问：‘谨独莫只是十目所视，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？’先生是之。又云：‘这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。’”（见《朱子四书语类》卷49《中庸一》，上海古籍出版社1992年版，第983页）“或问：‘在慎独，只是欲无间。’先生应。”（同上，卷16《大学三》，第68页）所以与郑玄相比，朱熹对于慎独理解的最大不同，是他扩大了“独”的内涵，使其包含了精神性、内在性的含义。他这样做，显然是因为看到郑玄“慎其闲居所为”的不足，而试图根据文义对慎独作出更为合理的解释和说明。如果说在“所谓诚其意”一段中，朱熹通过对独的诠释，一定程度上消解了郑玄以来对于慎独的理解与文本存在的矛盾的话，那么，他对于下面“小人闲居为不善……故君子必慎其独也”一段的解释则存在较大的问题，其注解完全偏离了文本的本来含义。朱熹的注解是：

闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。（《大学章句》，第7页）

按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一到一人独处，无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。然而正如我们前面所分析的，在《大学》原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”，“诚于中”才是慎独的主要含义。而朱熹上面的一段文字不仅偏离了文本的含义，而且使“诚于中，形于外”一句被排除在文义之外，没有了落脚处。这说明在朱熹的观念中，慎独的独仍主要是指独居、独处，并没有完全摆脱到郑玄以来人们对慎独的理解。这在他对“十目所视，十手所指”一段注释中也反映出来：“言幽独之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也。”乍看之下，朱熹的这个解释颇让人费解。因为从字面上看，“十目所视，十手所指”显然是大庭广众，是舆论关注的焦点，何以能说是“幽独之中”呢？在原文中，“十目所视，十手所指”乃是紧承“诚于中，形于外”，说明我们内在的意志、意念一旦表现出来，就会受到大众舆论的监督、评判，它与“幽独之中”不仅没有关系，而且意思正好相反。那么，朱熹是如何将二者联系在一起的呢？在《语类》中，朱熹对此有过专门说明：

问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。”（《朱子四书语类》卷3《大学三》，第73页）

魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰：“‘十目所视，十手所指’，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？”（同上，第73～74页）

原来在朱熹看来，“十目所视，十手所指”并非存在于现实之中，而是一种“假设”：虽身处幽独之中，却仿佛有十目所视，十手所指，“人晓然共见如此”。这充分说明在朱熹心目中，独主要就是指独居、独处，故不惜费尽曲折，一定要将文意落实到“幽独之中”。根据上面的分析，朱熹将慎独的“慎”理解为戒慎、谨惧，而“独”既可以指人不及知而己独知之的内心状态，也指独居、独处的物理空间，但主要是指后者。这样，慎独便成为谨独，——朱熹即常常称慎独为谨独，——它可以分为前后两个阶段，既戒慎于意念刚刚萌动的内心状态，又谨惧于“已发”后的独居、独处；在朱熹看来，这两个阶段都可以说是独，都包括于他所说的谨独之中。朱熹对慎独的这个理解，较之郑玄虽有了一些变化，一定程度上缓解了与文本的矛盾，但由于他始终无法摆脱独居、独处的先入之见，而独居、独处又并非慎独的必要条件，《大学》甚至提出与独居、独处含义相反的大庭广众（“十目所视，十手所指”），所以他的理解与慎独的原意仍存在一定距离。更重要的，《大学》的慎独应同《五行》、《礼器》等篇一样，是指诚其意，指真实无妄的内心状态，而按照朱熹的理解，慎独则成了诚其意的工夫和手段。朱熹对此有许多说明，如“慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”“知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而慎之，使无毫发妄驰，则表裹隐显无一不实，而自快慊也。”（同上，第67～68页）慎独不是诚其意本身，而是“诚意之助”，是“恐隐微独处尚有些子未诚实处”，所以要“提掇而慎之，使无毫发妄驰”，这种理解不仅缩小了慎独的本来含义，也降低了其作为实践方法的道德力量。

在《中庸章句》中，朱熹对《中庸》的慎独也作了解释，由于存在文本等一系列问题，朱熹的理解也存在可讨论之处。在“道也者，不可须臾离也，……戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一段后，朱熹注曰：

道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。（《四书集注·中庸章句》，第17页）

如前面分析的，“道也者，不可须臾离也”的“道”应是指“诚”而言，儒家早期典籍中都反映出这一点。朱熹将其理解为“日用事物当行之理”，显然是考虑到第二章以下有关“中庸”的内容，而“日用事物当行之理”与“诚”虽然都源自最高的天理，都是“性之德而具于心”者，但二者之间还是具有一定的差别。朱熹这种解释割断了《中庸》与《大学》慎独的内在联系，使人无法看到其“诚其意”的本来含义。在“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一段后，朱熹注曰：

隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。（同上）

这里朱熹对“独”的理解与《大学》相同，慎独即是指谨独。但由于朱熹将此句前的“道也者”理解为“日用事物当行之理”，又使其与《大学》的慎独具有某种差别：《大学》的慎独是对“诚其意”而言，是“诚意之助”，而《中庸》的慎独则是针对敬畏于“无物不有，无时不然”的“日用事物当行之理”提出来的，二者在具体的语境中并不相同。更重要的，《中庸》的慎独应是对“道也者，不可须臾离也”整个一段提出来的，“莫见乎隐，莫显乎微”不过是对前者的强调和说明，而按照朱熹的理解，《中庸》的慎独仅仅是指“莫见乎隐，莫显乎微”，这在他的许多论述中都反映出来，如“戒惧一节，当分为两事。戒惧不睹，恐惧不闻，如言听于无声，视于无形，是防之于未然，以全其体。谨独，是察之于将然，以审其几。”“黄灏谓：‘戒惧是统体做工夫，谨独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”“戒谨恐惧是普说，言道理逼塞都是，无时而不戒谨恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨。这个却是唤起说。”（《朱子四书语类》卷49《中庸一》，第980～982页）这里朱熹显然将“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微”分为两事，前者是“喜怒哀乐未发时，凡万事皆未萌芽”，“是防之于未然”，后者是“察之于将然”，“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”；虽然在以上两个阶段都需要“戒谨恐惧”，但后者更是“紧切处”，谨独也主要是对此一阶段而言。朱熹的这种理解不仅割裂了慎独的有机整体，使人无法看到其与“诚”的联系，而且也像理解《大学》时一样，将慎独的一个环节当成了慎独本身，缩小了慎独的本来含义。

三、慎独在朱熹经学诠释中的特殊意义

朱熹对慎独的诠释不仅反映了慎独文意的曲折变化，而且从一个侧面使我们对朱熹的经学诠释有了进一步了解。与汉唐儒者一样，朱熹等宋明理学家也是通过对经典的诠释来发挥自己的思想，二者都可归于经学思想史的范畴。但理学家注经，不像汉唐儒者满足于经文的笺注训诂，而是更关注义理的引申发挥。朱熹说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理。”（《朱子性理语类》卷10《学四》，上海古籍出版社1992年版，第128页）经文所表达的“圣贤之意”和“自然（天地）之理”才是理学家追求的最高真理。所以朱熹注经，不拘泥于个别经传文句，而是更关注义理的整体需要，他确立起理气、心性、格致等一套理论框架，又将这一理论框架贯彻到具体的经学诠释中；为了满足义理的需要，甚至不惜对经文进行变动和“篡改”，朱熹分《大学》为经、传，并补《大学》“格物”章，即是典型一例。但从上面对慎独的诠释来看，朱熹并非完全置文字训诂于不顾，而是同样将其作为上达“圣贤之意”、“天地之理”的必要手段。朱熹对慎独的诠释，并非出于理论需要的改造、发挥，而是在慎独原意遗失下的“误读”，是过分拘泥于文字训诂的结果。

从慎独的原意看，它可能更符合朱熹的思想，更有可能被朱熹所接受。比如，朱熹在修养方法上注重“居敬涵养”，认为“敬字工夫，乃圣门第一义”（同上卷12《学六》，第166页）。而据程颐的解释，敬就是“主一”：

或问敬。子曰：“主一之谓敬。”“何谓一？”子曰：“无适之谓一。”“何以能见一而主之？”子曰：“齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。”（《二程集》第4册《河南程氏粹言》卷1，中华书局1981年版，第1173页）

朱熹继承了程颐的说法，认为“敬是常惺惺法，……人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。”（《朱子文集》卷15《经筵讲义》）“常惺惺”即是要戒慎恐惧、敬畏；“收敛其心”则是要“收敛自家精神，专一在此”，不使“今人平日恁地放肆身心”。又说“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠……身心严然，表里如一。”（《文集》卷45《答扬子直》）就是要精神意念专注、集中，并在容貌上表现出来，作到内外的统一。这与《五行》篇释慎独为“能为一”在精神上何其相似。朱熹又发挥“尧舜相传之心法”：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？”（《文集》卷36《寄陈恭甫书八》）人心易逐于外物而流于不善，所以为“危”；道心潜藏在内心深处，微妙难见，所以为“微”。为了不使人心放任自流泯灭了“尧舜相传之心法”，就要戒慎悚惧，诚惶诚恐，去作“惟精惟一”的内圣工夫，这与《礼器》的“内心”也有可沟通之处。朱熹在修养方法上并不必然要与独居、独处发生联系，他之所以难以抛弃独居、独处的成见，显然与《五行》等篇古籍的失传造成“独”在训诂上的变化有关。这说明朱熹在突出、强调“圣贤之意——天地之理”的诠释维度的同时，也保留着“文献——语言”的阅读理解。只是较之以往，后者降到次要、从属的地位，而前者则上升为经典诠释的最高目的和最终结论。

文章选自《哲学研究》