大明王朝的神圣和世俗生活始终交织在一起。皇帝上承天命，需要敬天法祖，尊贤重士，确保治下臣民安居乐业。祠堂与寺庙广布于殿阁官署之间，复杂而激烈的争论亦围绕现实政策和祭祀礼仪而展开。本书将关注这些争论中常被视为虚应故事的两个方面：普通民众的政治参与和为活人设立的生祠。

明人的早期著作就表达了家国一体的普遍观念。元代官员陈天祥称：

国家之与百姓，上下如同一身，民乃国之血气，国乃民之肤体。……是故民富则国富，民贫则国贫，民安则国安，民困则国困，其理然也。

稳定的统治秩序需要良好的经济基础作为保障，这是人们的共识。而天命思想则将统治者与上天的力量联系起来。上天，或称玉帝、天帝，会警示那些不能保障民众生活的王朝，甚至于最终推翻它。正如明太祖所说：

朕则上畏天，下畏地，中畏人。……夫人君，父天母地，而为民父母者也。……不能安斯民于宇内，是失天下之心矣。如此者，可不畏哉！

明太祖将自己视为天地之子、臣民之父，抚育万民也意味着对他们的责任。但是在现实中，朝廷实际的剥削和忽视往往压倒了民为邦本的政治理念。然而我将在本书中论证，那些对明代统治神圣性方面的修辞性表达，实际上也赋予了臣民政治参与的权力。

本书亦旨在考察明王朝的制度性建设。大大小小的祠寺广布于王朝版图之内，充当着连接政治和信仰之间的纽带。它们祭祀神灵、表彰楷模，传递着传统的价值观念，向祈祷者提供帮助。皇帝在都城连绵不断的宫阙之内祭祀天地。各地官员也在露天祭坛上祭奠神灵和厉鬼，在重檐祠寺中祭奠英灵与模范，在巍巍庙堂里祭奠城隍和孔子。家庭纪念先祖，学校追思先贤。每一个社区都有着各式各样的寺庙或更小的祠堂，供奉着曾是人类的仙佛。在这些大大小小的祠庙中，有一部分奉祀的是仍在世的生者。

例如，上文提到的元代官员陈天祥素来重视民生，把它作为执政的第一要务。《元史》记载：“天祥凡所设施，皆合众望。”他矜悯当地因贫困而沦为盗匪的民众，受到百姓的爱戴。他治下的民众因此在生祠中为他塑像，加以崇奉。所谓“生祠”，最早可追溯至汉代，大多是因为祠主关心民生疾苦而设立。明朝人认为有些生祠的设立是应当的，有些则值得怀疑，他们对生祠的质疑反倒比认可在历史殿堂中激起更大的回响。20世纪的改革者们嘲笑生祠是腐败落后的传统，后帝制时代的历史学家们也往往对此视而不见，或因其荒诞怪异而略而不谈。或许，在晚明魏忠贤和东林党人之间激烈的权力斗争中，生祠所扮演的角色导致了这种观念的产生。仔细研究这一著名案例，将会揭示有关生祠政治的核心面向，而这一面向也体现在明代数以百计的生祠之中。

魏忠贤和东林党

史上最著名同时也是最臭名昭著的生祠是供奉大太监魏忠贤的。天启六年（1626年），五十余座供奉他的生祠拔地而起，广布于大明王朝的州府郡县之内。北京城内遍布四合院形制的小型祠堂，还有宏伟的寺庙，屋顶是闪闪发光的琉璃瓦。供奉魏忠贤的这些生祠矗立在帝陵和京师孔庙旁，里面有着珠光耀眼的塑像和巧夺天工的饰物，花费了价值数十万两的私家与公共金银，这一切都受到了严密的保护。魏忠贤的生祠规制宏大，几乎比得上帝王的宫殿：在开封，十根巨柱支撑起的大殿耸立云霄，无数的树木被砍伐作为梁木，数以百计的房屋因此被拆毁。至少有六十名官员参与了这一生祠的建造。

每处生祠都竖立起一座高大的颂德碑，其中一座留存至今，有三尺宽，一尺厚，一丈二尺高。每一座生祠正中都矗立着魏忠贤的塑像，大多是木制、青铜或鎏金的塑像。督饷尚书黄运泰在迎魏忠贤像进入新落成的生祠时，行五拜三稽首的大礼，这是对皇帝才能行的礼仪。然后他率领文武官员一起叩头，并且额外叩头表达自己的感激之情。他的谄媚让旁观者尴尬不已，“皆汗下浃踵”，时人评说：“一时天下如狂。”当两名属下在大殿中立起鎏金塑像时，布政使也只得默许。另一位官员私下议论魏氏生祠不应当占据天子前往太学的道路，旋遭罢免，因为正是皇帝批准了这些生祠的建立。

魏忠贤出身贫苦，目不识丁，原先横行市井，后来自阉入宫，得到了天启皇帝的赏识，并在其身边聚集起一批士大夫。他的主要对手则是以东林书院为中心的一批士人，他们自称“义人”，自1620年起便主导中央政府。他们一再上书弹劾魏忠贤，魏氏则予以反击，并最终战胜了他们。正是在天启六年（1626年），当他全面打压东林党人时，阉党众人提议为他建造生祠。尽管东林士人遭到了大规模的镇压与逮捕，他们仍然不遗余力地反对魏忠贤修建生祠，不惜为此大声疾呼，挺身而抗。天启七年（1627年），在魏忠贤倒台自杀后，他们提醒新即位的崇祯皇帝，生祠的存在可能鼓动潜在的叛乱。于是这些富丽堂皇的建筑很快被拆除，或是转作其他用途。

东林党人的义愤影响深远，很大程度上影响了官修《明史》对此的叙事，这也解释了为什么后帝制时代的历史学家们视生祠为反常、荒谬和悖理的存在。在史籍、小说和论战文章中提到生祠时，它都象征着前所未有的腐败、专制和个人崇拜。即便是承认这一制度的历史学家也认为这是不合理的存在，《明代名人传》的撰稿人提到：“通常，在一位官员过世一段时间后，才会设立祠堂进行供奉；若是在其生前便设立生祠，要么出于真诚的感激，要么便是极度的谄媚，后者的典型例子便是魏忠贤。”但正如我们所见，明代的生祠并不罕见，它的内涵也不仅仅是简单的奉承或感激。这种复杂性甚至在《明史》本身的记载中便能得到体现。

后来者清王朝编纂了《明史》，正如明朝纂修了《元史》。后人在修撰过程中通过“褒贬”前朝史事来辅助当朝的治理，既在政策人事上纠正是非，又在人物声誉上惩恶扬善。魏忠贤的恶行和生祠在《明史》中占据着显著的位置，赞成或反对为他建造生祠成为判断忠奸的标志。例如，东林士人邹元标的传记中提到了朱童蒙，朱童蒙曾经弹劾邹元标，还参与建造了一座魏忠贤的生祠，所以朱童蒙是奸恶之徒，而邹元标为忠善之士。太子洗马贺逢圣当面告诉魏忠贤，他没有请愿在湖广为之建立生祠，魏氏随即怒气冲冲地离去，次日便罢免了他的官职，贺氏却因此受到广泛的赞誉。但是《明史》的记载之中，除了这些正义官员反对的为阉宦和腐败官僚建立的生祠之外，还有为纪念将领所取得的军事成就而建立的生祠——无论是在明代的前期、中期还是后期。我们还可以发现，那些献身于当地建设的官员，往往在他们生前便被人供奉于生祠。魏忠贤并非《明史》所记载的唯一建立生祠之人，而生祠也并不注定就是邪恶而又荒谬的。事实上，《明史》淡化了东林党人的观点，有意忽略了那些无比尴尬的旁观者，也承认一些有良知的官员除了讨好魏之外别无选择。为什么魏忠贤的生祠会让东林党人如此愤怒？简而言之，那是因为他们自己与生祠密切相关。

东林书院的成员中有许多人主张建设生祠。李思诚，天启六年时任礼部尚书，曾两次忤逆魏忠贤。十二年前，在他送别一位知县的文章中写道，当地人可能会因感激他的治理而为之建立生祠。当龚勉生前被奉祀于城南书院时，东林党的创始人顾宪成为他撰写了纪念碑文。就在韩爌激烈反对魏忠贤生祠落成前不久，他还撰文纪念另一位同事的生祠。礼部尚书李标，曾帮助韩爌拟定魏忠贤阉党名录，在崇祯十五年（1642年）写的一篇文章中抱怨当时在任的地方官多被授予了过高的荣誉，不过他所纪念的则名副其实。东林党人激烈反对魏忠贤的生祠，同时却也在纪念其他生祠。

与此同时，一些生祠也为表彰东林士人而建。欧阳东凤是东林党人之一，也是讲学活动的坚定支持者。在讲学中，他扩大了交往的范围，影响了更多非士子的普通民众。在16世纪90年代，他因一场自然灾害而越级上奏以寻求帮助，当地百姓心存感激，为他建立生祠以资纪念。吕维祺，曾致信开封士绅反对魏忠贤生祠的建立，他在1614—1619年于兖州任职时，平定了当地的叛乱（见徐鸿儒传），得建生祠。姜志礼，被魏忠贤勒令致仕，也在泉州享有生祠供奉。有碑刻称，姜氏在投身于工作时，完全没有考虑生祠的建立。丁启濬，在魏忠贤监禁周顺昌和其他东林党人时曾仗义执言，也在其生前即为家乡百姓所奉祀。李守俊，因反对全国各地建造魏氏生祠而罢官，却因其减税举措而为商人所感激，被立祠供奉。被阉党罢官夺爵的尚书李宗延，在世时得享生祀。至少有三位在元氏县任职的东林党人赢得了生祠。

魏忠贤的生祠让东林党人大为震恐，正是因为他们将此项制度视为近来张颖所研究的“儒家形象政治”的一部分。通过广建生祠，魏忠贤对严肃的生祀理论和实践都做出了无情的嘲弄。米海瑞（Harry Miller）称，东林士人与受过教育的地主—无论在不在朝—即士绅，宣称是他们而非皇帝，享有制定国家政策的“主权”（sovereignty）。在万历年间，士绅们挑战作为财政改革者和集权者的内阁首辅张居正；到了天启年间，他们则对魏忠贤发起了反抗。或许魏忠贤渴望建立生祠并不仅仅出于虚荣，而是为了提高政治地位，加强他所代言的皇权的权威。东林士人则绝不允许魏忠贤的挑战。这项制度给予了士人无上的荣耀，魏忠贤的染指意味着对其权威不可容忍的挑战，这一点将在本书结束时清晰地体现出来。

为何研究生祠？

抛开晚明高层政治的因素不谈，生祠有如下六个原因值得关注。首先，它引发了人们对当时宗教观念的思考。在明人的宇宙观念之中，世上某一部分的运作是与其他部分紧密联系的，他们称之为“感应”。政治与宗教——也包括个人或公共的善恶——通过因果报应、天人感应等途径紧密联系在一起，即使各式神灵亦不能例外。亡灵也在时人的宇宙观念中扮演着重要的角色。寺庙与祠堂祭祀先贤，收容游魂，使其不致引发灾难。他们有时也会显灵来回应祭祀者的祈祷。那么，生者之灵又当如何？20世纪30年代，加藤玄知（Katō Genchi）将生祠视为世界宗教史上的普遍现象，与死后祭奠现象紧密相关，将之统称为“对人类的崇拜”（anthropolatry）。但是即便生祠可以显圣，或者与死后祠祀或神怪庙宇极为相似，两者依然存在很大的差别。生祠的内涵超越了基本的二元对立：存在与超越、纪念与崇祀、德行与灵性、生存与死亡。大多数明人都受到三教合一思想的影响，所以我讨论的基本儒家思想同样包含佛道二教的因素，这一点在实践中体现得尤为明显。

其次，生祠在东亚各国广泛存在，有两千余年的历史。正如日本学者在20世纪30年代的研究所揭示的那样，生祠最早出现在东汉时期，并且历代不绝。到了宋代，各类祠堂大量增多，生祠的数量也随之增加。比如，忠臣周虎和他的母亲于开禧三年（1207年）被双双生祀，因为他保护和州免于金军的入侵，其母则为他提供了帮助。宋代生祠或许与明代生祠一样，我在此不做过多讨论。元代生祠则在明代实践中得以延续。例如，辽东人曾生祀一名北方的红巾军领袖许德，他于至正二十六年（1366年）归顺了朱元璋。明末士绅在福建沿海生祀郑芝龙，这一传统在清朝和民国时期都延续了下来。从地点上看，从辽东半岛到贵州、云南，从甘肃到广东最南端的雷州半岛，生祠都屡有出现。生祠的普遍性与延续性使其在历史编撰中占据一席之地。

研究生祠的第三个原因在于考虑声誉在个人、家族和公共事务中的作用。大明境内随处可见纪念性的建筑，这些建筑有的是私人性的，如诗歌中常提到的楼阁、名人的墓园等；有的则彰显着生者或死者及其家族与国家的关系，如表彰士子的科举牌坊、旌表节妇的节孝牌坊等。生祠是体现更为广泛的社区与国家关系的地方性荣誉的一部分，这一机制包含一系列将临时官僚长期纳入地方的策略。其中包括离任挽留、题名纪念、立碑祠祭、衣冠留赠以及典故传说等，其中众所周知却又难以索解的当属“家长式隐喻”（parental metaphor），即将地方官员称作“父母官”。与那些父母甚至祖父母都是在晚清成长起来的人一样，萧公权（Hsiao Kung–ch’üan）继承了五四对传统政府的蔑视，他发现这些荣誉都被授予了那些谋求特权的贪官污吏，尽管他们都声称“代表一般民众自发或真正的情感”。这一观点似乎可以被明朝人对这些做法的嘲弄所证实，一个代表性的例证便是《牡丹亭》。不过明朝人总是时不时地嘲弄一切，如果所有的荣誉都是虚假的，人们就不会费心去嘲弄，更不用说去追求、操纵、怀疑和检验它们了。职业官僚知道除了自我评价之外，他们可以赢得当地的纪念，有来自家族、同僚与后世士大夫的褒贬，也有来自朝廷的升迁、降黜、惩戒与赠官。倘若不对这一普遍性、常识性的现象有所了解，我们便无法理解这些维持帝国运转之人的动机与选择。

第四，生祠还体现了核心的价值观念。学者们已经注意到，有些程序化的仪式有其研究的必要，因为这正是“中国性”（Chineseness）的核心。祠堂的建立以儒家的孝道为核心，这种孝并不局限于特定亲子间的养育之恩和赡养之情。作为一种仪式场所，生祠表达了儒家的另一个核心观念：统治者和官员应该关心民众的生活，使其安居乐业，而臣民亦当对此种关怀予以回报。正如时人所指出的：“生祠出于人心感受之不已”，并旨在“常接于目而莫忘也”。长部和雄（Osabe Kazuo）不像萧公权那样对地方祠祀十分轻蔑，他认为尽管一些生祠仅仅服务于士绅网络，但有相当一部分的确表达了民间的意愿，因为它们反映了百姓是如何称赞循吏良臣，反对贪官酷吏。同样，社会学家杨庆（C.K.Yang）认为每个社区中对生者与死者的奉祀应当“献给那些在其有生之年致力于公共事业的地方领袖和朝廷官员，有时他们甚至奉献自己的生命和财富。这些人……因为他们的伟大事迹，为后人树立了贤德的楷模”。明人知道生祠的建立既有真诚的感激，也有对权贵的谄媚，正如任何美好的价值观念都伴随着虚伪的产生。无论官员是否当真良善，也无论修建生祠是否出于真心感戴，研究这一制度都可以加深对明人思想和行为的理解。

明代的公论与平民主义

研究生祠的第五个原因在于它揭示了在专制制度与官僚体制下明代国家内发表政治言论和采取政治行动的可能性。20世纪80年代以来，关于帝制晚期“公共领域”的研究颇为兴盛，学者们热衷于讨论当时民众自由结社、集会，对普遍感兴趣的问题发表意见的可能性。历史学家和人类学家在质疑从中国历史中寻求欧洲理论结构有效性的同时，也在中国社会的各个层面、宗教领域及其他地方发现了与现代国家不同程度相关的合法社群。这些社群并不一定反对国家，而是如罗威廉（William T.Rowe）所言，“自晚明以来……在培养参与性思维方面发挥了作用”。但学术界普遍认为，帝制晚期的“公论”是一个公认的、合法的可以讨论国家治理问题的场域——不过在某些方面存在着相当的限制。首先，严格意义上来说，它仅仅是地方性的，直到19世纪中叶太平天国之后才正式提出了国家层面的问题。其次，它缺乏出版媒介。再次，它只代表精英人士的意见，更确切地说，只代表官员。最后，和当时的欧洲一样，它可能只意味着一种中立的事实：清朝官员陈宏谋曾认真考虑并试图遵循“公论”，但最终的结论仍是他所权衡的才是正确的。陈氏引述明代改革家吕坤的话说：“公论，非众口一词之谓也。满朝皆非，而一人是，则公论在一人。”这是一种仅限于与国家关系密切的士人的公论。

但这一研究多以清代为中心，正如鲁道夫·瓦格纳（Rudolf Wagner）所指出的，公共参与和政策讨论处于“极度低潮”之中。但如果我们考虑戴福士（Roger V.Des Forges）、周启荣（Chow Kai-wing）、魏斐德（Frederic Wakeman）及其他学者所说的明代“平民主义”（populism），可能会发现颇为不同的明代政治图景。平民主义有许多方面。商业经济和科举考试促进了人员往来和社会流动，科举考试亦然。晚明士绅领导的慈善团体不仅吸纳了平民，而且明确模仿他们的组织形式。纵然少数精英依旧把持着政治言论的发表和书写，阳明心学却宣称“人皆可以为尧舜”，他们的思想及讲学活动大大推动了平民主义在普罗大众间的传播。各类识字阶层喜欢各种各样的出版物，包括政府公报、文学剧本、歌曲小调和涉及公共事务的故事话本等。在明代，自皇帝以下，不仅能接触到廉价的书籍，还能直接接触到宗教相关的知识，这些知识可能经由专职的灵媒——某个平民，通过扶乩的形式创造出新的经文。司徒琳（Lynn Struve）及其他学者指出，明末中国有一种“反叛精神”，表现为奴变、抗租、罢工、兵变、教乱和民变。社会流动、学社林立、哲学运动、廉价书籍、参与性宗教和阶级斗争都促成了“平民主义”的标签在明代，尤其是晚明的流行。

在这种广泛的平民主义文化中，有明确的政治因素存在。贺凯（Charles Hucker）解释说，在明代的政治运作中，来自御史、各地官员乃至平民的上书经过相关部门（吏、户、礼、兵、刑、工六部）的监察渠道上交内阁，经辅臣充分讨论后，拟出皇帝的批复。然后皇帝或者向几个大臣征询意见，或者召集更多的官员进行廷议，在平等的基础上进行讨论，理想情况下，直到他们达成一致意见为止。按照惯例，皇帝应当执行这一致的决定。此外，明太祖还赋予几乎所有臣民上书进言的权利，以纠正弊政；在他统治后期，他还为平民提供了举报甚至逮捕官员的途径。生员（那些在县学及以上就读的学生）是唯一被剥夺进言权利的群体，但尽管如此，他们还是积极参与到政治讨论当中。一位学者称晚明是“一个人们希望舆论尽可能大声的时代，不管决策者是否会听到，人们普遍认为它对国家事务有积极的影响”。财富（阶级）和阶层（以及随之而来的任职可能性）并非总是保持一致——于是会产生富有而有权势的平民群体。除了古老而深刻（全球皆然）的对稳定的社会等级作为秩序之源的信仰之外，明代还体现了魏丕信（Pierre-E’tienne Will）所称的“深刻内化的平等主义原则”，这一原则有时体现在轮流领导或领袖选举之中。我们绝对不能不加考证地就判定清代中期以前的中国民众在政治上都是“传统”的，保持着“绝对臣服”的姿态。我将指出，明代的生祠为平民主义者的“公论”提供了一个制度性焦点。公论十分重要：正如一位明代作者所解释的，就像一个人依靠“气”来维持健康一样，这是一个王朝国家（国）的原始生命力（气），使之延续了240余年。

一旦生祀话语体系发展起来，它就进入了学术与政治讨论的范畴。这是研究生祠的第六个原因。我们可以看到，生祀有可能成为官场上的谄媚之道，以资博取上级的赏识。对官员祖先的尊崇可能会起到同样的效果，但生祀的问题更加突出。真心纪念与阿谀奉承之间存在张力，在特定情况下的处置形成了一系列惯例。这些惯例随后以多种方式促进了对这一现象的阐述。首先，生祀现象对真挚的民众情感的关注，预示了16世纪前期阳明学派关于各阶层人民内在道德能力的论断。其次，如前所述，16世纪晚期东林党与阉党都利用并发展了生祀理论，以谋求其“主权”（米海瑞语）。最后，地方性荣誉的授予，包括生祠的建立，旨在补正官吏频繁调任的缺憾；地方希望将循吏良臣重塑为“贵族”，这一点后来发展为清初思想家顾炎武所主张的“寓封建于郡县之中”。明代的生祀理论产生于旧思想的新语境中，通过将官员的合法性寄托于民众的认可，有助于进一步的观点论证与思想阐述。正因为它所展现的矛盾与紧张，明代的生祠无论在过去还是现在都值得细加考察。

去思碑与生祠记

有一个故事说，长垣县令高知止贪污受贿，却想要通过树碑来为自己歌功颂德、缘饰腐败。立碑首先需要切割出一块高大的石板（约六到九尺高，三尺宽）。然后由工匠在石碑顶端以篆额为中心雕刻蟠龙，并打磨碑面，竖立在龟趺底座上（图1）。一个文人撰写了对高氏的颂德文章，由另一人摹写上石，再由工匠镌刻上去。捐款者的头衔和名字——无论是被迫捐献还是有求于高——都被刻于石上，列在立碑的年月“吉日”之后。不过在万历三十九年（1611年）初，高氏的颂德碑碑首无故摇晃了一月之久。此外，附近的农民发现了斗大的一个蛋。后来，石碑和大蛋都被沉入黄河，人们唱道：“碑摇头，鳖下蛋。”此后不久，高知止、碑文撰者和书丹者，都被判处了苦役和流放。显然，在当地人看来，高就是一个混蛋（鳖下蛋），他与其他腐败分子勾结起来美化自己。石碑与龟趺都不喜欢他撒谎，天地对此亦有明鉴。

换言之，明人在纪念活动中已经包含了后帝制时代历史学家对“事实”的怀疑。不过，生祠碑记恰恰是本书最为重要的资料来源。官修《明史》、历朝《实录》、墓志以及方志中的类传，都提到了有关生祀的史实，但缺乏细节。地方志记载了一些生祠兴废的历史，和文集一样，其中收录了我称之为“生祠记”的大部分的文章（记）。我主要依据两种类型的材料。第一，与大多数寺庙、学校和其他机构一样，当生祠被建造或翻修时，捐赠者和主事者可能会在石头上刻下对这一事件的记录，并立于生祠的一侧。这些记载被称为“祠记”（除非特别指明，我一般用“祠”来指代“生祠”）。第二，祠中还有纪念生者的石碑。它们有“德政碑”等不同的名称，但通常属于“去思碑”，意为官员离任后当地百姓依然在怀念他。我也统称其为“去思碑”。

从唐代开始，奉祀在世官员的祠堂和碑刻就已经出现，往往被同时研究。但对记录文字的历史学家而言，碑文因其明确性而比祠堂建筑更受青睐。卜正民（Timothy Brook）曾指出石碑是如何将“社会景观文本化”（textualized the social landscape）的，精英和政府将其声望和权威刻在永恒而庄严的石碑上，而不那么富有或显要的人只能求助于潦草的涂鸦和临时性匿名的传单或牌记。刘青梧（Jamie Greenbaum）认为，精英们只能通过文献记载在其生前或死后获取名声，至于那些“不能留下记录”的普罗大众，也就无缘赢取声誉。但是，由文人创作的生祠记却表现了一种较少文学色彩的成名路径，这一路径最终有赖于普通民众，因为声名最终是在他们心中和生祠里得以实现。就像路易·奥维多（Lluis Oviedo）提醒人们小心对待理性的学术性偏见一样，我们也应当避免“文本主义”（textism）。许多——甚至是大多数——生祠都因缺乏文本而为历史学家所忽视。祠堂的目的与碑文有所重合，但并不完全一致。两者都是为了纪念不朽，但明人对碑刻有着复杂的感情：发自内心的纪念无需外在的提示，石刻也不像人类的心灵，只是没有天理的外物。在生祠中，它们一遍遍告诉我们，人们进行献祭，不仅是为了纪念，而且是为了“报”——回报（requite）、酬报（recompense）、偿报（repay）与答报（reciprocate）。

在研究生祠时，我主要依据碑刻记录。但我们能相信它们所说的吗？立碑行为本身就是一种公开的表演，它所镌刻的碑文更是有所美化。不过，即使如前述高知止的故事一样，在公开纪念中每一个人物与活动的细节都是谎言，但石碑——其历史文物意义不亚于建筑——的象征意义与所述观点依旧揭示了明代的政治主张和观念。碑文所记载言行的细节，也许并不“真”，但具有独特的意义，否则就不值得刻在石头上了。至于事实，我在阅读纪念性文章时，避免在每一处美好德行前加上“据说”这样的字眼，这些往往反映了历史学家的世俗偏见，而不是基于可靠证据的怀疑。即使是彻头彻尾的谎言也展示了写作的规范，蕴含着内在的政治理论，后者在文本中得到了进一步的发展。我读碑文，不仅是为了看人们如何对待生祠，而且主要是为了观察生祠如何使明人的思考和写作成为可能。因为思想在即便最传统的实践中也起着作用，而实践也蕴含在即便最崇高的思想之中。

生祠记与去思碑有着固定的写作格套：陈述当地的困境；列出祀主的具体成就；与其他官员直接或含蓄的比较，回顾他迄今的履历，有时会提及后续的任官，甚至有少数还会提到其家庭背景；运用经典的或历史性的典故；以及记叙在祀主离任时民众的悲伤。如果是纪念生祠的落成，碑文会提到主事者及其对计划的讨论，对作者撰写碑文的请求，作者与当地或祀主的关系，作者对生祠建造及治理情况的看法，对未来的希冀，以及生祠的建筑格局和祭祀仪式。从整体上看，我在本书中指出了明代生祀现象的一些发展，仅在必要时才提到其他朝代；因为我没有对其进行专门的研究，所以任何对比都是推测性的。我之前发表过一篇一个县的案例研究，何淑宜也发表过一个府的研究，后文将会有所涉及。

本书的重点在于对相关问题进行结构性梳理，为其他学者的进一步研究奠定基础。书内所引用的碑文（远非我所阅览的全部）及其他主要史料均已译成英文，原始出处列在书末参考书目的第一部分。我所直接提到或引用的地方志按出版日期与书名进行排列，列在参考书目第二部分（先按省份音序排列，省内再按书名音序排列）。这份书目大体展示了我所考察的地域范围，但并非我曾参考的全部。参考书目第三部分是其他的一些一手与二手文献。在线上的明史英语翻译项目（Ming History English Translation Project）中，我还提供了一份至少五十人的明代生祠名单，本书未能一一讨论。索引注明了书中讨论人物的时代与籍贯。

本书各章旨在对明代政治中的生祠进行整体性论述。我并未对其历史详加叙述，为方便读者理解，让我先在此处对书中涉及的关键节点做一概述。在洪武年间（1368—1398年），明朝的建立者太祖皇帝朱元璋在基层社会建立起里甲制度，各户轮流担任里长负责基层治理，由粮长收取邻里赋税并解往都城，里老人则被赋予基层裁决的权力，并有权举报甚至逮捕地方官员。但这些举措日渐衰败，地方长官成为治理的关键人物。在明朝全盛时期，大约从1475年开始到16世纪中叶，科举考试几乎成为出仕的唯一途径，活跃的州县官，尤其是知县，致力于新建或拆除祠庙，开始编写地方志以记录本县的历史和他们自己的活动。1506年往往被视为明朝开始走向衰败的转折点。这一年，谨遵儒家教诲的弘治皇帝（1488—1505年在任）病逝，任性的正德皇帝（1506—1521年在任）即位，他转而宠信宦官而不是外朝的士大夫。1521年初，正德皇帝没有留下子嗣便突然去世，他的一个堂弟继位，成为嘉靖皇帝（1522—1566年在位）。他与文官集团就“大礼议”问题展开激烈争论：他应当将谁作为自己的父亲？是如他所愿自己的生父，还是弘治皇帝？最终，嘉靖皇帝胜利了，而他对礼制管理的兴趣仍在继续，一个表现就是他禁止在全国各地县学旁的文庙为孔子塑像。儒家的一个哲学流派阳明学派出现在十六世纪初期。在16世纪40年代，沿海海盗的威胁日渐严重，直到1567年，通过军事行动打击、与葡萄牙人合作以及出台一项允许更多沿海贸易的政策才最终得以解决。万历年间（1573—1619年），东林学派发展壮大，朝廷党争开始，士绅对社会的统治力日益增强，利玛窦和其他欧洲耶稣会士相继到来。天启年间（1621—1628年），魏忠贤崛起，党争更为激烈。1644年，明王朝在农民起义和外敌入侵下灭亡，后二者都得到了失意文人的帮助。

全书第一部分“基础和地面”为接下来的分析奠定了基础。第一章“一种常见的制度”，介绍了生祠的基本情况，包括其资金、位置、活动、数量、源流、合法性、礼仪等，并与遗祠（postmortem shrines）、名宦祠进行了比较。第二章“父母之官”，讨论了是谁及他为何得以生祀，检讨了先前的学术结论。我认为，所谓的“家长式”（paternalist）政府表达了一系列自下而上的关注，并用一种隐喻表达了官员回应这些关注的责任。第三章“崇祀”，探讨我们应该将生祀理解为纪念还是崇祀。生祠主要是宗教性质的吗？这又能解释它们大范围的建立吗？有些证据很有意思，但又回到了政治上来。我认为，理解生祠或许会完全颠覆陈旧的“官僚主义隐喻”（bareaucratic metaphor）对世俗宗教的解释。

第二部分“立柱和横梁”阐述了中心论点。第四章“政治活动”，建立在杨庆对生祠所传达信息的描述之上，讨论了这些信息从地方到国家层面是如何被离任、现任、即将上任的官员和其他受众所接受的。本章进一步表明，生祀现象明确反映了地方政治话语权，对这不过是士绅团体内部的自我吹嘘、阿谀奉承的观点做出了反驳。第五章“从奉承到参与”，认为明代对虚假荣誉的担忧造成了一种动态的紧张关系，其解决方案在于博取广泛的认可，并有着内在的逻辑。东林学人及其他思想家对明代的生祠制度尤为重视，进一步推动了它的发展，并竭力维护其纯洁性。第六章，“平民百姓”，涉及明朝的社会阶层，包括生祠记中所列出的赞助者。问题的关键在于士绅与平民的区分。“士绅”大致等同为“士”，狭义上是指在科举考试中取得“进士”或“举人”头衔的读书人，意味着拥有做官的资格。但是，低级别的官职可以由生员，特别是监生充任；而进士或举人的家属在社会意义而不是法定意义上也属于士绅阶层。除此之外的其他人，无论是市民还是士兵，僧道还是居士，富民还是穷人，都是“平民”，他们对生祠的资助意味着参与到明朝的政治之中。

第三部分“墙壁和屋顶”充实、深化并总结了整个论述。第七章“政治投资”以一个县为例，通过个案研究说明了由当地人（包括平民）资助的生祠是如何成为地方性荣誉的一部分的，讨论生祀如何从信仰的角度演变为合法化的政治行动。但是，像所有分布广泛而存续长久的制度一样，生祠有着颇为复杂的面向，所以第八章“复杂的图景”讨论了一些核心论点未能涵盖的问题。第九章“小天命”指出，明人可能已经普遍接受了天命思想，在府县两级重新认识了他们与国家的关系。最后的“结语”重申了主要观点，并提出了一些最后的思考。

哲学家王道约于嘉靖二十二年（1543年）写道：“或者曰：‘祠也者，所以事神也，生祠非古也。’是不然。”“礼以义起”的原则（在不同文章中有不同的表述）早已被普遍接受。王道接着举出一个宋代官员的例子，他曾在海州为官，离任后百姓建起生祠来纪念他。有一天，他上庭奏事，突然感到醉醺醺的：

上诘之，对曰：“臣素不饮，此必州人飨臣尔。”覆视之，果然。用是而观，人神一理，感应一机。

王道并非完全踵继其师王阳明，而是专注于“道无往不在”的教诲。在他们的时代，生祠可以阐明和维护宇宙秩序的中心法则，也可以预示灾难。在我们这个时代，它们阐明了明人对沟通政治和精神领域的原则及实用主义的思考。

本文选自《小天命：生祠与明代政治》（[美]施珊珊 著，邵长财 译，广东人民出版社·万有引力，2022）。