摘 要：儒家义利观一般被认为是重义轻利，但实际上，孔孟儒家认为义、利二者是异质的、不可通约的。这就是说，义、利在价值上是不能进行所谓的轻重比较的。儒家义利观之所以被认为是重义轻利，是因为混淆了义利观和义利之辨这两个实际上截然不同的概念。义利观是关于道德与物质利益关系问题的思想认识，儒家的义利观既不是重义轻利，也不是义利并重，而是见利思义；儒家义利之辨是心理动机上的怀义、怀利之辨，是儒家基本的修身实践工夫。对二者的辨析，有助于消除对儒家义、利价值观的误解，也有助于重新发现义利之辨在儒学中的重要意义。
关键词：义利观；义利之辨；重义轻利；价值；动机
孔子以喻义、喻利判君子、小人为两途，程颐 说“天下之事惟义利而已”［1］124。诚然，如何对待义、利问题关系到一个人的道德修养和价值取向，能否正确地看待和处置义、利问题是儒家的命脉所在。儒家历来也把义利问题当作一个中心问题来思考、讨论。然而，义利之说在孔孟之后，出现了理解上的分歧，后世甚至出现不少反对孔孟义利之说的言论和声音。这种分歧一直延续到了今天的学术界，对正确理解儒家并汲取儒家智慧造成了一定的障碍。因此，厘清儒家义利之说，就成为一项重要任务。
一、义、利不可以轻重论
传统上，对孔孟义利之说持怀疑、否定态度的论者一般认为孔孟义利之说的基本要义是重义轻利。这个传统从宋代李觏、叶适，到明、清的戴震、颜元，民国时期的梁启超，直至以张岱年等为代表的一部分现当代学者。晚近新出的一种观点则认为，孔孟义利之说的基本要义是义利并重，因为在孔孟关于义利之说的诸多言述中明确表达了对利的重视。这样就形成了两种对峙的观点，两种观点似乎都能在孔孟的言述中找到一些依据，因此相持不下，成了一个僵局。这就是当前学术界研讨儒家义利之说的基本现状。
但“重义轻利”究竟表达的是什么意思？此没有专门的释义。一般认为，轻、重是就价值而论的，重是重要或重视的意思，轻是不重要或轻视的意思。“重义轻利”一词最早出现于《荀子·成相》：“许由、善卷，重义轻利行显明。”此句的“重义轻 利”可以解释为“重视道义、轻视利益”，或者“以道义为重，以利益为轻”。这显然是就价值而言的，即 是说，义在价值上要比利重要，比利值得重视。
“义利并重”的确切意思是什么呢？对此，论者也没有专门的释义，但同样也是就义利价值而论这一点当无疑义；大概是义与利都重要，至于是否同等重要、丝毫无差，则无法回答，亦无法深究。
从价值比较上论义、利，可以说荀子开了先河。在荀子之前，先贤论义利关系是从本末始终的顺序这个意义上展开的，而并非二者之间的价值比较；其主旨意思有两点：利是义之和，义是利之本。如：“利，义之和也。”（《左传·襄公九年》）“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）“德义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利，礼以顺时，信以守物。”（《左传·成公十六年》）“夫义者，利之足也……废义则利不立。”（《国语·晋语二》）“义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）“夫义，所以生利也……不义，则利不阜。”（《国语·周语中》）“义以导利。”（《国语·晋语四》）这些论述，其实都在解释利是如何产生的。首先，利是义之 和，只有合于义的方能称作利，不合于义，乃非义之利，非义之利，不能称作利，是“伪利”，终究是“害”。其次，利是从义当中产生的，义是母、利是子，义是头、利是尾。这些论述，指出了在产生利的过程中，其本末始终的顺序，先贤们强调的是不要颠倒了这个顺序。这个顺序就是义是本、利是末，义是始、利是终。显然，这个顺序只是描述了利得以产生的过程，而无涉二者的价值比较。
从价值上看，义、利各具独特的重要价值：义是人之为人的必要条件，利是满足人们生活需要的基础条件。程颐说：“人无利，直是生不得。”［1］215但是这两种重要价值之间不能作重要性的衡量和比较，这是因为义、利是两种异质的东西。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“广土众民”“中天下而立，定四海之民”无疑都是极其重大的利，孟子肯定了这些都是所欲所乐之物，但这些不是性内之物。可见，利在性之外，而义在性之内。性外之物影响不到性内之物，因为性内之物乃“分定”，即“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。那么，性内之物是否能够影响性外之物？孟子在这里似乎没有明说，但实际上是肯定的，因为孟子说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）这说明性内之物能创生性外之物，即“义以生利”。孟子还说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）朱熹注云：“在我者，谓仁义礼智，凡性之所有者。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是。”［2］101孟子用性内之物、性外之物，求必有得、得之有命等属性将义、利作了严格区分。对此，有以下几点可以明确：第一，义是性内之物，利是性外之物，故二者异质；第二，再大的利对义亦无可补益，故二者不可通约；第三，义可以生利。可见，义、利之间不是双向互通的，只能从义通往利，而不能从利通往义。孟子反对陈代的“枉尺直寻”论就是一个很好的例证，《孟子·滕文公下》载：“陈代曰：‘不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸，且志曰：“枉尺而直寻。”宜若可为也。’孟子曰：‘……枉尺而直寻者，以利言也，如以利，则枉寻直尺，亦可为与……且子过矣，枉己者，未有能直人者也。’”据礼，士不可以主动登门求见诸侯，否则不合乎义。但陈代认为，见诸侯所获之利完全可以弥补义的亏损。对此，孟子坚决反对，认为再大的利也不能补益义的亏损。类似的说法还可见于孟子所说的“行一不义、杀一不辜，而有天下，不为也”（《孟子·公孙丑上》）。既然义、利二者异质不可通约，那么 在义、利之间显然就不能进行价值上的衡量比较，因为二者之间不存在一个统一的价值衡量标准。因此，凡是说义重利轻、利重义轻或义利并重者，都过于简单化了。
二、义利观与义利之辨的混淆
义、利各具独特的重要价值且异质不可通约，决定了二者无法在价值上衡量比较，因此，说义比利重，违背了义、利间的这一特性。在孔子、孟子以及程、朱等理学家的著述中，亦找不到有关重义轻利的话语。那么，问题是，为什么学界普遍认为孔、孟以及程、朱等理学家持重义轻利甚至义利对立的立场呢？这或是出于误解造成的结果，误解的肇因也许有多个方面，但对义利之辨的误解无疑是最主要的方面。学界普遍将义利观混同于义利之辨，这是对义利之辨误解的最显在例证。何谓义利观？义利观是关于道德与物质利益之间关系问题的主张、观点或看法，它属于思想观念领域。上述关于义、利价值关系的不同看法，即属于义利观层面的讨 论。然而，义利之辨是修身实践领域的一项关键工夫，它虽然不能脱离思想观念层面，但远非思想观念层面可以涵盖。故而，义利观与义利之辨是截然不同的两个概念。但学界普遍想当然地将二者视为同一个概念，不加任何区分。如《伦理学大辞典》“义利之辨”条：“指道德原则、规范与物质利益、欲求之间的关系及其辩论，其实质为道德价值观的问题。”［3］这显然是把义利之辨当作义利观来理解。也许正由于此，该辞典竟未收录“义利观”一词。
义利之辨实际上是指怀义、怀利之辨，或者说是喻义、喻利之辨。义、利在这里不是价值论意义上的义、利，而是动机方式上的义心、利心。义利之辨作为学术名词，是在宋明理学兴起之后才出现的，在孔孟时期，还没有这个名词。张栻在理学家中最早揭示了义利之辨所蕴含的精微奥义，朱熹以钦佩的口吻评述道：“公之教人，必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬，以造其极。盖其常言有曰：‘学者莫先于义利之辨。’”［4］4131“可谓扩前圣之所未发，而同于性善、养气之功者欤。”［4］4132那么，张栻所谓的义利之辨指的是什么呢，义利之辨中的义、利是什么意思呢？“学者潜心孔孟，必求其门而入，愚以为莫先于明义利之辨，盖圣贤无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”［5］174义是无所为而然，利是有所为而然，这就是张栻所谓的义、利之分。无所为而然，是指行为发自本心自然；有所为而然，是指行为发自算计造作。这都是从行为的心理动机角度来讲的：“非特名位、货殖而后为利也。意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其为徇己自私则一而已矣。如孟子所谓‘内交要誉，恶其声’之类是也。”［5］174在张栻看来，对于义利之辨，仅仅从一般心理状态来讲还是太粗了，一定要深入动机这个层次。由此可见，义利之辨中的义、利是指义的动机和利的动机，义利之辨是指审察内心，辨别行为的动机是义的动机还是利的动机，进而去除利的动机、保持义的动机。《孟子 讲义序》序文阐释了张栻对《孟子》一书精义要旨的理解，在张栻看来，义利之辨正是《孟子》七篇的精义要旨所在。可见，张栻所揭示的义利之辨源 自孟子的义利之说。
《孟子》首章《梁惠王上》载：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王，何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。’”认为孟子持重义轻利乃至义利对立立场的论者，依据即此章。但此章孟子并非分析义、利的价值轻重问题，而是描述了利欲心之害和仁义心之利。“何以利吾国”“何以利吾家”“何以利吾身”，都是从心理的角度来讲的，“上下交征利”也是从心理的角度来讲的。孟子的告诫是：要怀义心，不要怀利心。朱熹对此章义、利的注释，也完全是从心理角度着眼的，他说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”［2］1又说：“程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害；惟仁义则不求利而未尝不利也。’”［2］1因此，《孟子》首章可以理解为孟子对梁惠王作“正心”的矫治。孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《孟子·公孙丑上》）又曰：“惟大人能格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）朱熹引程颐之言曰：“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于政，不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正而后天下之事可从而理也。’”［2］57国系于君，君系于心，君心正莫不正，因此在孟子看来，“格君心之非”是辅相君主的重中之重。梁惠王开口即言利，正是其邪心的流露，故孟子用“何必曰利，亦有仁义而已矣”来攻其邪心，以让其知晓怀利之害、怀义之利。由此可见，张栻所揭示的义利之辨与孟子所要求的怀义不怀利，是一脉相承的，都是指对义、利的心理取向，而不是对义、利作价值上的评判。
关于义利之辨，还有一个重要的问题必须作出说明，即义、利对立的问题。在义利之辨的内涵中，义、利分明是对立的。程颐说：“大凡出义则入利，出利则入义。”［1］215朱熹说：“才说著利，必害于义。”［6］326张栻也说：“盖出义则入利，去利则为善也。”［5］392这些说法与孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）是一致的。有论者据此认为，孔孟以及宋明理学家不但重义轻利，而且是去利主义者。此乃大谬而不然！义利之辨是心理上的怀义、怀利之辨，孔孟和宋明理学家所说的义、利对立是指怀义与怀利的对立，而非义、利在价值上“有你没我、有我没你”。怀义与怀利对立是 指怀义心与怀利心是此消彼长的关系，侵蚀怀义心的永远是怀利心，驱逐怀利心的永远是怀义心。只有将怀利心驱逐净尽，一个人才能真正为善，否则，怀义心与怀利心混杂，是不能“诚其意”的。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭、如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。”诚意的工夫怎么做？关键在不自欺。朱熹说：“心只是有一带路，更不著得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将实底一齐打坏了。”［6］1218洞察了怀义心和怀利心的关系即明了治心之要在于去利存义，故朱熹说：“但只要向义边一直去，更不通思量第二着。”［6］1218“圣人要人止向一路做去，不要做这一边，又思量那一边。”［6］1219这就是“去利存义”的真正用意所在吧！
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［1］［宋］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，2004.
［2］［宋］朱熹.孟子集注［M］.上海：上海古籍出版社，1987.
［3］朱贻庭，主编.伦理学大辞典（修订本）［K］.上海：上海辞书出版社，2011：359.
［4］朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.朱子全书（第24册）［M］.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出社，2010.
［5］［宋］张栻.张栻集［M］.长沙：岳麓书社，2010.
［6］［宋］黎靖德，编.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.
原载：《江淮论坛》2021年第5期
作者简介:金富平（1972—），浙江玉环人，哲学博士，南京晓庄学院马克思主义学院讲师，主要研究方向：中国传统伦理思想。
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