《仁学本体论》作为回应李泽厚“中国哲学登场”27的重要著作，陈来从问题意识上就开始把中国哲学置于世界哲学发展的历史背景当中，充满比较哲学的问题意识，虽然该书的写法是唐君毅所谓“即哲学史而为哲学”28，但其立意在于完成一套仁本论“哲学”，所以陈来基于其长期的中国哲学史研究，将身份转为比较哲学境遇当中的中国哲学家29。该书提出“仁学本体”，从仁为万有之本然实体、仁为统体流行、仁为道源而能生生、仁为人与万物之一体这四个角度30，充分回应了熊十力的“心本体”和李泽厚的“情本体”，实现了儒家仁学的现代转化。书中对于很多问题的论述都带有深刻的比较哲学意味。虽然关于“本体”“实体”等概念的讨论本不必依据西方哲学来讲，可以直接从中国古典哲学传统当中转化延伸出来，但不可能完全彻底地剥离比较哲学的思考语境。早在《有无之境》当中，陈来就体认了万物与我一气流通、融贯不二的“仁学”，并由此确立超越心体而与宇宙本体融通不二的“仁体”。《仁学本体论》一书通过对历代“仁学”的分疏和哲学提炼，通过与斯宾诺莎实体论和怀特海过程哲学的比较研究和对话，而建立了“仁学”的本体论，这是对历代“仁学”研究的历史性推动，试图接续宋明儒学“仁”本生生的气象。

“仁学本体论”是在中国的“本体”论（本根论、本原论）意义上，而不是在西方ontology（存有论，存在论意义上的本体论）的意义上展开讨论的31，所以书名本身就具有非常深刻的比较哲学意识。换言之，从比较哲学的角度来思考“仁学本体论”，“仁体”之为万物的本根和本原，要先行于存在论、存有论意义上的“仁体”的“有”，这就超越了心物二元论的实有论，进入了心物一体的本根论和本原论，“仁学本体”也是在这个意义上才能说“仁体”是万物的本体、存在的本体。“仁体”一词，出自程颢“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”（《二程集》之《遗书》卷二上），“仁者浑然与物同体”应该理解为：从存在论、本体论的根源上来说，仁者本来就是浑然与万物一体不分的，即心物一体、身通万物的存在状态，这与在主客分离意义上讨论万物作为存在的“本体（onto）”、实体、与“现象”相对的“本体（noumenon）”截然不同。正是从这个意义上，无论是朱熹的“理学”，还是王阳明的“心学”，从本根和本原意义上说，都是“仁学”，而把“理学”和“心学”重构为“仁学”意义上的本体论，无疑是中国哲学史研究的新见，陈来如果没有当代比较哲学家的气魄，就不可能得出这样的结论。

“生生”发自《易传》。历代哲学家对“仁体”生生不息之义的探讨不在少数，陈来从比较哲学意义上对历代之说做了全新的考察，并得出很多具有当代哲学意义的新见。周敦颐、程颢、谢良佐、朱熹都明确强调了“仁”与“生”一体不分的本体论意义，但“仁”是道体之本、无所不在，则是陈来做了宇宙论意义的提炼，把“天地生物之心”转化成为“天地以生物为心”32，突出了比较哲学意义上的“仁”具有本根论、本原论意义的“本体论”内涵。陈来把人与万物的“共在”“共生”与克尔凯郭尔、海德格尔、萨特、马丁·布伯、列维纳斯等西方哲学家的相关哲学论题做了比较思考，在比较哲学的意义上吸纳和收摄西方哲学。也正是在这个意义上，“仁学本体论”无疑超越了冯友兰的“新理学”，因为“新理学”从本体论的预设上面就大有问题，诚如陈来所指出的，如果冯友兰认为自己整个体系所用的“理、气、形式和大全”等都是形式的概念，没有实际的内容，那么，这些概念的内涵就都是空的，根本不可以作为儒家哲学与儒家伦理的基础33，这一论断无疑超越了冯友兰“新理学”的限制，从“新原仁”的意义上真正发展了“贞元六书”的哲学系统。陈来超越了冯友兰“新理学”空灵的道家境界，直面熊十力《新唯识论》的“心本体”，虽然熊十力早期反对以“仁”为本体，但其“心体”充满仁爱之用，正是从心体仁爱发用流行的本体论意义出发，陈来找到了其“仁体”与熊十力“心体”相互发明的地方，并从哲学义理上同情地肯定了熊十力后期《体用论》当中虽然转向非心非物的本体论，但未放弃儒学“仁”本论的努力34。陈来认为，马一浮之“仁是心之全体”并没有超越心本论35，而梁漱溟那种希望通过人类学和心理学来回答人的问题的进路不够哲学，梁漱溟后期则比较接近“仁”体之说36。“仁学本体论”在比较哲学的视域当中确定了本体、宇宙、价值的新体系，但在熊十力、马一浮和冯友兰之间，陈来明确接续熊十力的体用论和心物一元论，上溯至朱子的“仁学”，以黑格尔和阿奎那体大思精的气度来架设其哲学体系。

可见，比较与对话，是陈来“仁本体”思想生成的话语境域，他的“仁学本体论”是在与不同哲学思想的比较当中生成的，充满了古今中西的比较哲学问题意识。李泽厚的“情本体”是陈来提出“仁本体”的思想底色，但他认为，李泽厚的“情本体”是在“用”中讨生活37，不是真正的本体，李泽厚仅仅从肉体生命的“生”的意义上来肯定“生”，并没有从宇宙万物“生生不息”的“生机”意义上来理解和肯定生，这是非常可惜的38。李泽厚虽然同情地理解很多儒学命题，就其认可“人类与宇宙协同共在”的说法也可谓理解“天人合一”，但由于他对港台新儒家和宋明理学多有批评甚至厌恶，所以止于儒学之“情”，而未能入于儒学之“仁”——这份理论的“转语”是由陈来下的，让儒学之仁本体呼之欲出39。“仁学本体论”接续冯友兰“值贞元之际，当绝续之交”的“新理学”，在“值元亨之会，当复兴之时”，把“新理学”的核心概念之空泛的命题发展出“仁体”的儒学意味，可以说是儒学在新时代“由元向亨”的关键一步40，而这一步，无疑说明陈来作为比较哲学家，已经超越了冯友兰的比较哲学视域和中西比较哲学的理论深度。

可以说，陈来后期的工作，几乎从“仁学”的角度，重构了王阳明的“心学”，实现了“即哲学史而写哲学”的范式突破和转化。以“仁”在当代统摄中外诸德的理论努力，凸显了陈来长期的现实关怀，认为其“仁学”需要埋入现实的“本体”才能长青。“新仁学”不仅仅凸显中国传统的儒学价值，还要包容各种西方价值。这一方面，陈来无疑认为“仁体”有普适性，“仁体”作为“仁义礼智”等各种美德的开端，可以包容其他各种美德，之后的《儒学美德论》也说明了这一点41。在2000年前后，陈来就深入研究了亚里士多德伦理学，并对麦金泰尔如何通过亚里士多德来建构其美德伦理学作了深入的研究。如果美德伦理学偏向“德性（virtue）”，那么春秋时代的伦理学可以说是“德行伦理学”，并成为孔子“君子伦理”的基础，而孔子开启的就是“后德行时代”。孟子的人性论确立了中国“德性伦理学”的根基，不过后来宋明理学的工夫论其实偏“德行”，不像美德伦理那么重品质而轻行为，但宋明理学和整体的儒家都可谓“广义的德性伦理学”。在针对威廉斯、迈克·斯洛特等西方美德伦理学观点脉络进行考察和精细思考分疏之后，陈来提出儒家伦理是“道德和非道德的统一”，并探讨了广义儒家美德伦理的具体问题，比如公德与私德的问题，注意并分析了政治公德取代个人私德的时代流弊，肯定了儒家与以迈克尔·桑德尔为代表的共和主义的诸多相通之处，但也注意到了现代社会的普遍困境是对“德行”为公德的强调挤压了以“德性”为私德的存在空间。正是从这个意义上说，《仁学本体论》强调“仁体”，可谓对国际美德伦理学运动的明确回应，因为儒家“仁”德作为德性之“美”，虽然之前有余纪元等不少学者著书立说加以强调，但都没有上升到建立哲学体系来回应的程度。

正是在全球化哲学对话的比较哲学语境当中，我们可以理解陈来强调的“仁体”无疑是活力生生的青龙42，合乎后天八卦东方震宫所代表的木气之生，更代表着长子继父、“为往圣继绝学”那种继承和发扬“斯文”的思想与文化意志力之意缘43。从具体而微的比较哲学理论意义上说，陈来通过其系列论著，把中国传统哲学与西方哲学思想做了精细入微的理论比较，互有证发、相得益彰，尤其彰显出中国传统“仁体”的理论魅力，所以他是中西互通、返本开新的比较哲学家。从宽泛的历史视野来看，哲学家们都是在“比较”的境遇当中思考和成长起来的，这方面陈来无疑是典型的比较哲学家，其哲学体系的建构过程，正如程朱理学不能脱离佛道教义理的比较和对话，陆王心学不能离开对程朱理学的互动和反叛，新理学、新心学不能脱离与宋明理学的比较，更不能不回应西方哲学与思想的冲击和挑战，港台新儒家和欧美儒学不可能不与大陆儒学比较和对话。从当代全球哲学的对话与比较这一角度来看，如果说杜维明在上世纪90年代提出“文化中国”、试图从欧美文化圈来反观和同化中国大陆文化圈44，那么，陈来在二十多年后提出的“仁学本体”论，可谓从中国哲学源远流长的“仁学”本体出发，试图在比较哲学、比较思想和比较文化的境遇中，先在中国大陆确立“仁本”的历史合理性与哲学合法性，之后在全球化的哲学语境中，与西方普世价值进行文明对话，进而让这个“仁学本体”生根发芽、有体有用、即体即用、体用不二、生生不息。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

1.参该书“理先气后”部分。陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第113-114页。

2-4.陈来：《朱子哲学研究》，第170，173，179，347，389页。

5.参见中国社会科学出版社1988年扉页。2010年《朱子哲学研究》扉页无“致广大而尽精微”语。

6.参见强昱：《读〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学研究》1992年第4期；彭国翔：《为中国哲学研究建立典范——评陈来〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学门》总第十三辑第七卷，2006年；蔡龙九：《评〈有无之境——王阳明哲学的精神〉》，《哲学与文化》第41卷第2期，2012年。

7.参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第361页。

8.Chen，Guoxing陈国兴trans.，The Realms of Being and Non-Being：The Spirit of WangYangming's Philosophy，Bridge 21 Publications，2019.

9-14.参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第13,31-34，49-55，105-108，173-178，215-217页。

15.陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第43-45页。

16.参见吕锡琛：《从中国先哲的问题意识来解读先哲——读陈来教授〈诠释与重建——王船山的哲学精神〉》，《哲学动态》2005年第6期，第65-68页。

17.陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》（第二版），北京：北京大学出版社，2013年，第319页。

18-26.陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，北京：三联书店，2015年，“序言”，第10，11，16，22，24，26，30-31，35页。

27.参见李泽厚，刘绪源：《该中国哲学登场了?》，上海：上海译文出版社，2011年；李泽厚，刘绪源：《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012年。

28-29.陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，“绪言”第24，68页。

30.该书出版之后引发广泛的评论，如方旭东：《新道学开山之作——评〈仁学本体论〉》，《哲学门》第31辑，2015年，第295-320页；丁耘：《哲学与体用——评陈来教授〈仁学本体论〉》，《哲学门》第31辑，2015年，第280-294页；杨立华、赵金刚整理：《中国哲学再建构的当代路径——由〈仁学本体论〉展开的对话》，《哲学动态》2015年第5期，第29-35页；郭齐勇、廖晓炜：《中华文化复兴与儒学形上学的当代建构——陈来先生新著〈仁学本体论〉评价》，《孔子研究》2015年第2期，第159-160页；翟奎凤：《当代儒学创新发展的典范——陈来〈仁学本体论〉述论》，《平顶山学院学报》2017年第3期；赵金刚：《广大精微返本开新——读〈仁学本体论〉》，《平顶山学院学报》2017年第3期等。

31-36.陈来：《仁学本体论》，2014年，“绪言”第13页，第310，97，259-374，380，380-388页。

39-40.陈来：《仁学本体论》，第394，401，418页，“绪言”第27页。

41.参见唐文明：《美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境——以陈来“儒学美德论”为中心的讨论》，《文史哲》2020年第5期，第15-25页。

42.参见翟奎凤：《仁学精神的时代显现》，《读书》2014年第11期，第175页。

43.参见温海明：《意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学》，《孔学堂》2020年第4期。

44.参见杜维明：《文化中国》，北京：北京大学出版社，2016年。

原载：《孔子研究》2022年第4期

作者简介： 温海明，男，1973 年生，福建三明人，中国人民大学哲学院教授，山东省泰山学者，主要研究儒家哲学和比较哲学。。