陈赟：庄子论政治失序的根源《应帝王》肩吾见狂接舆章的哲学意蕴

摘要：《庄子·应帝王》将政治失序的根源归结为统治者从自己的意志出发制定规范法度并强加给人民，但不从人民的性命之情与生活世界的实情得出法则只能是“治外”，任何“治外”都必然导致政治失序。正当的统治着眼于治内，即以源于人民性命之情与生活世界的法则治理人民。由此，统治者对人民的治理就被转换为人民通过君主而达到自我治理。在由治外导致的政治失序状态中，人民必然会逃离统治，将统治视为患害。 关键词：政治失序；庄子；治内与治外；性命之情

三代以上到三代以下，意味着秩序格局的结构性转变，即从“治出于一”到“治出于二”的典范转移。“治出于二”意味着权力与精神的分离，权力委之于作为“人爵”的明王君主，精神的担纲者则为“天爵”的圣人。世俗社会的政治统治者，哪怕是权位最高的天子或王者，也已经不同于其在三代以上社会中的角色，而只是“一爵”或“一位”，其所可及的最高可能性，只是“明王”。〖陈赟《“治出于二”与先秦儒学的理路》，载《哲学动态》2021年第1期〗在三代终结之后，秩序之思指向的并不是在现实上回归三代以上的原初秩序，尤其是三代政教体制中以宗法为表现的集体主义生存形式，〖《庄子·天运》已明确表达三王五帝时代不可回返的意识。〗而是每个人在宇宙与政治社会中的生存秩序与意义问题。然而，生存同时意味着与他人在共同体内外的共同生存，因而政治社会是生存秩序的关键，而生存的意义问题则更深地关涉到心性秩序和精神生活问题，在“治出于二”架构下，这两种秩序分属于尽制之王者与尽伦之圣者；并且，王者免除了对心性秩序与精神生活的意义充实问题的担负，而集中于政治社会的公共秩序问题，这样的王者不同于三代以上与神直接相关的帝王，而是解除了神圣光环之后的世俗人王，其所能期望的极限目标则是“明王”。《应帝王》较早地提出了“明王”这一表述，同时代提出“明王”的还有《荀子》《墨子》《韩非子》。

在《应帝王》的文本脉络中，“明王”并非开篇即给出，而是在阳子居与老聃讨论明王的一章中出现，而且是今本《庄子》中“明王”唯一一次出现。“明王”意味着在“治出于二”的格局下自觉地降低了政治秩序的目标，对于拥有最高权力的统治者不再以那种精神与道德生活中成就圆满充实之典范的圣人相期，而是以“开明”为其最大期望。“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”（《庄子·骈拇》），“明”更多意味着对自身限制的理解，或者更确切地说，“明”指向的只是自我理解。如果联系明与神的区别，譬如“天尊、地卑，神、明之位也”（《庄子·天道》），“明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣”（《庄子·列御寇》），“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也”（《礼记·乐记》）〖《礼记正义》：“‘作者之谓圣’，圣者通达物理，故‘作者之谓圣’，则尧、舜、禹、汤是也。‘述者之谓明’，明者辨说是非，故脩述者之谓明，则子游、子夏之属是也。”（[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏《礼记正义》，载《十三经注疏》整理本第14册，北京：北京大学出版社，2000年，第1270页）〗那么，“明”显然比“神”要低一格，正如“明”关联着“述者”，而“神”关联着“作者”。“明王”的概念意味着否弃了秩序的有为性的作者或立法者的身位，而将自身限定为对于秩序的无为性的传述者；不仅如此，明王还意味着区别于“神”“圣”的帝王，神圣都与“天爵”相连，是尊贵的“天位”，而“明王”则归属“人爵”，是“地位”。〖陈赟《〈庄子·天下篇〉与内圣外王之道》，载《安徽师范大学学报》2015年第4期〗《史记·苏秦列传》记载，苏秦之弟名代，求见燕王，称对方为天下之明王，燕王问：“子所谓明王者何如也？”代对曰：“臣闻明王务闻其过，不欲闻其善，臣请谒王之过。”〖[汉]司马迁《史记》，北京：中华书局，2003年，第2266页〗明王能知是非、形势与道理，而与“昏君”等构成对比，这里的“明”已经不具有神话与神圣色彩，不需要感生神话支持，不需要被理解为神圣家族被给予的稀有禀赋，而是通过努力与学习就可以获得的能力。然而，这一学习过程与知识技能的增益显然不同，它是不断虚化自身主体性的过程。与此相应，作为统治者的明王的最高德性也就变成了无为；秩序的最高品质也变成了引导，而非成就。政治生活维持的是“各正性命”的秩序，而各正性命的主体是政治秩序体内部的天下人。明王并非政治的主体，其最大意义在于承受天下人各正性命的主体性，削弱甚至降低自己的政治主体性。对明王的这种认识，与对政治失序根源的认识有关。

一、“君人者以己出经式义度”：政治失序的根源

“浑沌之死”意味着帝、王为双重代表的宇宙论帝国秩序典范的终结，帝王典范既出于原初秩序经验，同时也隐藏着与原初秩序经验的悖离。三代秩序把制礼作乐并垄断了通天权的王者确立为政治秩序的主体，以感生、受命的叙事神化统治家族的统治，但承担统治并作出政治行动的毕竟是有限之人，因而人与神、人与天之间的任何间隔与悖离都可能导致统治的失效。在“轴心时代”产生的“精神飞跃”中，秩序的承担者与承付者失去了神性光辉。问题是，在感生神话与受命神话不再有效的前提下，秩序是否就纯粹出于人的创建，人也因此成为政治秩序的真正主体？《应帝王》并没有直接面对这一问题，而是从反面以间接方式给出了一切政治失序的根源：

肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：‘君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？’”狂接舆曰：“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河、而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”

“肩吾”与“狂接舆”在《逍遥游》中就已出现。作为寓言化的人名，肩吾意味着一种唯我论的主体。它的字面意思是肩膀上扛着自己的人，隐喻那种肩负着自己为自己定义的使命，却不论天下人的情实而妄图强加给天下的人。接舆则是《论语·微子》所载迎接孔子的舆车，而被庄子在隐喻的意义上使用。在象征化符号层面上理解，“接舆”就不再是圣人（孔子）所乘的车子，而是圣道之权舆。〖陈赟《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》，杭州：浙江大学出版社，2020年，第356-357页〗“接舆”象征着圣人之道的“所见者”，从而区别于“所闻者”“所传闻者”；“接舆”的出场，在《庄子》中总是连带着孔子的隐蔽在场。〖陈赟《〈庄子·逍遥游〉中藐姑射山神人的出场方式》，载《中国哲学史》2019年第5期〗但接舆自身并不正面给出圣人之道的内容，而是在对“肩吾”相关论说的反思中显现“肩吾”的限制。对于肩吾与接舆两个符号的象征意义，吕惠卿指出：“肩吾，任我者也。狂接舆，则其德足以知圣者也。”〖［宋］吕惠卿《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第154页〗

与《逍遥游》中藐姑射之山神人的出场形式一样，肩吾与接舆所讨论的日中始并没有直接出场，而是通过肩吾和接舆的对话出场，而对话的焦点就是“日中始”对政治秩序的看法。“日中始”的观点与“日中始”作为寓言化人物所表达的象征密切相关。崔撰本无“日”字。“日”即“日官”，《左传·桓公十七年》：“天子有日官，诸侯有日御。”天子的日官即负责推算天文历数的大史，虽不在六卿之列而尊同于卿，其颁历于诸侯；诸侯的日官同样掌管天文历算，详细记载每月小大和干支，通告给百官。日者之职在推步日月星宿运行，占候时日以决吉凶。〖俞樾：“中始，人名。日犹云日者也……文七年《左传》‘日者不睦’，襄二十六年《传》‘日其过此也’，昭七年《传》‘日君以夫公孙段为能任其事’，十六年《传》‘日起请夫环’，并与此‘日’字同义。”（[清]俞樾《诸子平议》卷17，南京：凤凰出版社，2020年，第429页）。朱桂曜对“日”有另一种理解，他把“日”解释为“往日”，“中始”为人名，即“仲始”。（朱桂曜《庄子内篇证补》，转引自方勇《方山子文集》第17册《庄子纂要·应帝王》，北京：学苑出版社，2020年，第1028页）〗《荀子·君道》：“官人守数。”“日”既为日官，其对秩序的讨论离不开数度，而未能达于道德，这决定了其对秩序的理解重在技术性的“经式义度”。“中始”是其名。但正如王雱所说，“日中始者，此亦庄子制名寓意也”〖［宋］王雱《南华真经新传》卷6，载王水照主编《王安石全集》第9册，上海：复旦大学出版社，2017年，第294页〗。作为寓言性符号，“日中始”在字面上是以“日中”为“始”，“日中”于一天之中是日正、中午，于一年曰春分和秋分。吕惠卿的理解是：“日中则名极而非其始也，日中始则不知始乎窈冥之原也。”〖［宋］吕惠卿《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第154页〗换言之，作为秩序根据的道本来无始无终，“日中始”却据日中以为始，一如王敔所说：“疑始无始，因据日中以为始，寓为之名也。”〖［明］王夫之《庄子解》卷7，载《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，2011年，第177页〗面对“无始之始”，而据日中以为始，只是一个人为设定的开端，这个开端决定了“日中始”所理解的秩序的奠基主体是人，而不是道或宇宙万物之全体。〖刘凤苞对“日中始”有另一种解释：“中古之官，日中为出治之始，故以为名。”（[清]刘凤苞《南华雪心编》，北京：中华书局，2013年，第190页）将日中作为出治之始，仍然是一个人为设定的开端，它集中展现了肩吾所述的日中始对秩序根基的理解。〗

日中始对秩序根基的理解是以人为主体的，经由唯我论意义上的肩吾的转述，这一秩序根基被表述为“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”。这一句尽管有不同的句读，但各种句读法所指向的意义却是可以贯通的。此中的关键在于：于统治者言“以己出”，体现的是支配者的逻辑；于天下人言“人孰敢”，体现的是一种强制性的服从逻辑。〖宣颖指出：“日中始纯是强制人的说法。”（[清]宣颖《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第62页）〗日中始与肩吾均将政治生活的主体理解为“君人者”，“君人者”作为“人君”或“人主”，其本身也是人，而不是三代以上通天的具有神圣光环的帝王，后者在上天那里是人类社会的代表，在人类社会中是上天的代表，因而其统治的正当性根基在于这种上天赋予而又具有神圣性的双重代表权。“君人者”的统治正当性根基在于它是立法者，“以己出经式义度”。对于“以己出经式义度”〖“经式义度”内含四字，皆有法度之义：经，常；式，法；义，《释名》云“义，裁制事物使各宜也”；度，《说文》曰“度，法制也”。概言之，经、式、义、度皆指法度、法则、标准、规范〗可以有两种基本的理解：其一，法度、法则、规范皆出于君人者。经式义度皆从己出，是“以己治人”，而不是“以人治人”（《礼记·中庸》），“以人治人”意味着以其人之道还治其人之身，而“以己治人”的基础则是“以我观人”，而不是“以人观人”。以己出法度，则法度是人君意志的体现，而不是人民意志的体现，人君的意志对被统治者的意志构成一种外在的强制。刘武说：“‘以己出’，独裁也；下文‘人孰敢不听’，以其独裁而惧之也。上节‘藏仁以要人’，此则出法以制人，其治更出有虞氏之下。必如是，然后与上节不复。”〖刘武《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第181页〗显然，“君人以己出经式义度”具有否定性的意义。陶崇道指出：“病在‘以己出’三字，〖林云铭表达了同样的意思：“病只在‘以己出’三字。”（[清]林云铭《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第83页）〗以己出，则与人殊矣，将‘以人治人’之道何居？”〖[明]陶崇道《拜环堂庄子印》，转引自方勇《方山子文集》第17册《庄子纂要·应帝王》，第1032页〗其二，“经常之法式，义理之制度，皆从己身而出，非但见之文诰也”。陆树芝的这种理解把统治者以己出法度视为“正己以正人，此自常道”〖[清]陆树芝《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第89-90页〗。这意味着，统治者以身作则，以正己的方式正人，其所立之法，统治者本人皆能身体力行，故而才有“人孰敢不听而化诸”的效力。阮毓崧也表达了类似的理解：“君人者以身行政，则典法所定，人谁敢不从而化之乎？”〖阮毓崧《重订庄子集注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第221页〗

第二种理解将“正己”与“正人”关联起来，这一关联并非是负面的。《德充符》：“受命于天，唯尧舜独也正，幸能正生，以正众生。”这种理解强调，统治者当先以治人之法正己，有诸己而后求诸人，无疑具有一定的合理性。很可能这是日中始本人所要表达的意思，但却被“唯我论”的肩吾转述为第一种理解，其核心是治人之法必出于己。第一种理解的问题是显而易见的，“以我治人”的原则，内含着人君一己之“私”，此与《应帝王》下文“无容私”构成对照。因而这不是“公天下”，而是“私天下”，即以天下之大成其一人之私。君人者欲以出自自己意志的法度要求天下人，而不顺从天下人的性命之情。即便天下人守其法度，也不能心悦诚服，更何况会遇到来自天下人的抵抗。这是典型的支配性逻辑，它所建立的是人君的政治主体性，天下人在这种政治主体性面前只有被动性的服从。

《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”船山对此做了深刻的解释：

“于天下”三字要紧。君子之持身立己，自有所专主，守死不易，有所不肯，一介不苟；惟于处天下之人，应天下之事，则天有时，地有利，人有情，物有材，此之所可者在彼不可，此之所不可者在彼则可，因吾身之安，顺事物之宜，而不执一成之法以强天下，则无往而不合义矣。比如水附于地，委曲潆洄而不相离。〖[明]王夫之《四书笺解》卷三《上论》，载《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第183页〗

船山区分了修己的原则与治人的原则之间的差异。修己的原则是用来要求自己的，必出于己而还治于己，因而自己可以是自己的立法者，法度本身就是修己者意志的体现，修己者可以做到“持身立己，自有所专主，守死不易，有所不肯，一介不苟”。但修己的原则并不能直接作为治人的原则，天下人、天下事各有其所处的情境与脉络，处在天、地、人、物等因素交织构成的整体场域中，因而也各各不同。适于己者未必适于人，适于人者未必适于己。因而不能执着于固定之成法以要求他人，而应以合乎人的方式治其人，此即“义之与比”。船山对修己之道与治人之道的区分，其实在《论语》与《中庸》中就已孕育。这一思想强调的是，若以修己之道治人，则天下人人各殊的差异性就被敉平。由于无视这种具体的差异性，治人之道也就具有了强制性。这必然导致接舆所说的“治外”，即以外在于天下人性命之情的原则去治理天下人。这种以修己之道治人的方式与《逍遥游》的神人“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”截然不同，后者是神人凝神，不去干预事物，而物自不疵疠而年谷自熟，物不疵疠而年谷熟是物与年谷之自化，而非神人之强制性要求。《庄子·天地》曰“不同同之之谓大”，“有万不同之谓富”。郭象注《骈拇》云：“以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。物各任性，乃正（至）正也。”〖[清]郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第299页〗以出于一己的原则去正“有万不同”的天下人，实质上是以规范与秩序剥夺“有万不同”的性命之情。

《道德经》第二十七章云：“善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”当统治者以出于其意志建构的“经式义度”来统治时，就必然产生不合“经式义度”的“弃人”和“弃物”。与此相关的是，正是善人和不善人的分辨，或者说善恶、是非这种对待性价值的人为设立，导致了“弃人”“弃物”的产生。反之，只要有“弃人”“弃物”，我们就达不到真正无辙迹的善行，达不到无瑕谪的善言，达不到不用筹策的善数。这样，君人者以己出“经式义度”，并要求“人孰敢不听而化诸”，正是《道德经》所谓的“辙迹”“瑕谪”“筹策”“关楗”“绳约”。

在这种语境中，经式义度固然是达成秩序的条件，但同时它也显示了秩序的边界：统治者出于其意志所确立的规范以及由此达成的被施加的秩序，是将个人组织整合到社会结构整体中的方式，但无论采用何种方式，秩序的施加过程总会伴有失序的剩余物，即无法被规整的事物。由此，恰恰是在秩序施加过程中产生了“弃人”和“弃物”，或者是可理解秩序经验的反常之物，或者是模棱两可而无法被规整的事物。在这个意义上，“弃人”与“弃物”（譬如早期文化中的“禁忌”观念以及污秽之物或不洁之物的观念等等）的概念折射了一种具有社会组织与社会整合功能的秩序经验的界限。如果说可以被秩序经验吸纳的事物乃是正式秩序结构与正式权力配置的意义网络，那么，“弃人”和“弃物”则作为正式秩序之网中“不得其所”的非正式秩序而存在。〖彻斯特菲尔德将污垢定义为不得其所之物。玛丽·道格拉斯认为，污垢本质上是混乱的无序状态，污垢冒犯的是秩序。[英]玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》，北京：商务印书馆，2018年〗“在施加任何秩序的过程中，无论是在头脑之中还是在外部世界，对待那些被弃的零碎之物，人们的态度会经历两个阶段。首先它们会被认为位置不适当（引者按：即不得其所，混沌无序），是对秩序的威胁，因而被看作令人讨厌之物并须赶紧扫除出去。在这一阶段它们具有某种特性：它们被看作是来自于什么东西的多余的部分”，“它们侵入的场景原本清洁也因它们的存在而被破坏。但是所有被认作是污垢的物质都会面临一个长时期的粉化、溶解和腐烂的过程。最终，一切特点都将消失。不同零碎之物的由来终将丧失，它们由此进入了混沌垃圾的集合”，“在完全瓦解的最终阶段，污垢被完全地无差别化了”，“没有差别的地方就没有污秽”。〖[英]玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》，第166-167页〗

人类对待“弃物”的方式是将其社会区隔，并入浑沌垃圾的集合空间中，以与有序社会区别开来，其方式是在符合“经式义度”的（纯洁）有序与反常性的（污垢）无序之间建构了一个界限。然而，“追寻纯洁的最终悖论在于试图将经历强行纳入没有矛盾的逻辑范畴。但是经历并不服从强制，尝试这样做的人会发现自己身陷矛盾之中”，并且“对纯洁的追寻”会制造出新的问题，以至于在本质意义上对高度纯洁（秩序）的主张本身就是基于欺骗。“每当一种严格的纯洁模式强加于我们的生活时，它要么让人感觉非常不适，要么会使人陷入要遵循它只能意味着伪善的悖论。因此那被否定的并不意味着要被移走。生活中那些不能整齐地纳入公认分类的部分，仍旧存在并需要关注。”〖[英]玛丽·道格拉斯著，黄剑波等译《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》，第166-167页〗威廉·詹姆斯也指出，“世界中有一些因素，无法与其他因素合并而构成合理的整体，从其他因素构成的体系看来，它们只是一些无关紧要的、偶然的因素——那就是不得其所的污垢（弃物）”，“我们最终必将承认它包含着真理的因素”，〖William James,The Varieties of Relogious Experience, London,1951.p.129.中文版参见［美］威廉·詹姆士著，尚新建译《宗教经验种种》，北京：商务印书馆，2017年，第134-135页〗让其在最后的真理体系中发挥一定的功能，而不是将之作为异己性的非实在、废物加以摒弃、否定、忘却。

二、“治内”与“治外”：两种不同的治理方式

在老子与庄子那里，作为秩序之根据的“道”正是这样一种最后的终极真理，它并不提供一种实质性的根据而强加给万物，它提供的根据恰恰就是不替代万物的根据，“生而不有，为而弗恃，长而弗宰”，让万物自本自根，自己作自己的根据。在《庄子》那里，这种根据展开为万物的性命之情，在道的视域中，世界上既没有“弃人”，也没有“弃物”。严格意义上，“弃人”与“弃物”是一对共构的复合物。花园的杂草之所以并不是弃物，乃是因为它不仅仅保持了土地的肥沃，而且与鲜花相比，各有自身的存在，只要抽离仅仅聚焦鲜花的被狭隘化了的目光，杂草的存在就不会降低为鲜花的陪衬乃至多余之物。《骈拇》以自己的语言重申了遮蔽道之显现的“辙迹”“瑕谪”“筹策”“关楗”“绳约”，它们其实是妄图清除花园杂草的“除草剂”，但最终除掉的不仅仅是杂草，也是土地的肥力，以至于鲜花最终也无法在花园里生长：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”（《庄子·骈拇》）

天下的常然展开为万物各得其性命之实，在吹万不同的大千世界，正当的人类秩序展开为“得人之得”与“自得其得”的并行不悖、“适人之适”与“自适其适”的居间平衡。而良序的品质则在于给出被统治者“自适其适”“自得其得”的条件；不仅如此，它还会通过某种方式化无用弃物为有用之物，把通常被抛弃的东西重新利用并激唤其潜在的力量。但如果统治者以己出经式义度，却以法度整齐天下而不顺从天下人的性命之情，则即便天下人守其法度，亦不能心悦诚服，由此便会产生双重结果：其一，就被统治者而言，对统治的抵抗与逃离就成为天下人不得已的选择；其二，就统治者而言，以强制手段要求人们遵循此经式义度，便成为不得已的手段。就后者而言，这种强制性表现在“人孰敢不听而化诸”。林云铭指出，这里包含的信念是“人必受治”，其根本问题在于“病只在‘孰敢不’”的强制性。〖[清]林云铭《庄子因》，第83页〗因而，正当统治活动并不提供一种具体而实质的政治主张，政治生活作为这种主张的落实，也不是统治者通过统治确证自己的统治德能成就其本人的性命之情的方式。相反，它必须虚化自己的性命之情，而作为天下人的性命之情的调节者，引导天下人并行不悖地充实自己的性命之情。然而，肩吾转述的日中始对秩序的理解，却突出了统治者的政治主体性，虚化了天下人的性命之情在政治生活中的基础意义。

对于肩吾转述的日中始之主张，接舆给出的当头棒喝是：“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”“欺德”意味着它会造成严重的不堪后果，用郭象的话说，就是“以己制物，则物失其真”〖[清]郭庆藩《庄子集释》，第265页〗，天下人因此经式义度而淫其性、迁其德，以至于“误其自得之性”〖王叔岷《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第278页〗。统治者所欺的是人民之“德”，其统治方式远离了天下人的性命之情，但同时也以此方式欺骗了自己。褚伯秀以为“欺德”包含两个向度，“不特欺人，抑自欺耳”〖[宋]褚伯秀《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第243页〗。就《庄子》脉络而言，天所与民之常性即其“德”，德为人人所有的被给予的品质，其源头在于更高的秩序——天。后者象征着宇宙万物构成的秩序整体，“欺德”最终又意味着“欺天”。此正与“泰氏”“其德甚真”构成鲜明对照。“涉海凿河而使蚊负山”表征不可能之事：无论是在大海中开凿河流或者以开凿河流的方式渡过海洋，还是让蚊虫背负大山，二者皆为不可能之事，超出了统治者权能的有效范围。〖《秋水》：“是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。”《天地》：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣。”〗这意味着，以先设的定理与法度强力推行以整齐天下，正如涉海凿河、使蚊负山一样，最终不会成功，因为它超出了统治者的权能范围。

“接舆”这一象征人物，引出了对于秩序之理解具有根本意义的问题：“圣人之治，治外乎？”这一问题给出了以己出经式义度治天下之不可能的原因：其本质上是以外在于天下人性命之情的规范去改造人们的性命之情。如果统治是以一套外在于人性的法度去强制支配甚至改造人性人情，这就成了“治外”。真正的政治行动当立足于人的性命之情，因而是治内。而真正的治内，由于必须引导人们朝向遵循性命之情的生活，因而必定落实在使天下人自治上。就此而言，“以己出经式义度”已经使政治陷落在“治外”中，一切礼义法度皆是治之具，而非治之道。只要吾人将政治仅仅交付给经式义度，就不可避免地使政治从“道”的层次下降到“术”的层次。

一切社会，即便表现为最世俗化的形式，正如奥地利哲人施特尔（Adolf Sthr）所指出的那样，都是人类关于宇宙的想象性图景的摹本。沃格林强调，人类秩序的小宇宙（cosmion）相当于次级宇宙（subuniverse），其功用在于以比拟的方式模仿天地万物构成的宇宙整体，从而充当抵抗诸瓦解力量的“庇护所”。〖[美]霍尔维克、[美]桑多兹《〈政治观念史〉总序》，载[美]沃格林著，[美]桑多兹整理，段保良译《政治观念史稿》卷一《希腊化、罗马和早期基督教》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第23页。施特尔的相关思想见《信仰之路》（Adolf Stohr,Wege des Glauben,Viennaq ad Leipzig,1921）〗但在人类历史的“轴心时代”或“天下时代”的精神突破运动中，伴随着人的自我意识，人间的事件不再仅仅被视为宇宙秩序的类比表达，政治空间组织不再被视为宇宙空间组织的反映，由此，社会不再被符号化为一个小宇宙，而是被符号化为一个大写的人。〖[美]沃格林著，霍伟岸、叶颖译《秩序与历史》第1卷《以色列与启示》，南京：译林出版社，2010年，第45页〗这使得包括人心、人情、人性在内的心灵秩序成为秩序思考的新维度。与此相应，在精神突破之前的天道现在也必须直接通过个人的心性，而不再间接通过王者及其支持的仪式场景，而与每个个人发生关系。这就导出了对秩序的新理解，正当的秩序必须是合乎心性的，它作为人心的需要与满足，具有人性论根基。正是这个背景，使得《应帝王》的“治外”及其隐含的“治内”思想具有了文明论的脉络。

《应帝王》以一种诘问的方式否定了“治外”的合理性，并给出了对“治内”的理解：“正而后行，确乎能其事者而已矣。”憨山释德清将“正而后行”与《德充符》“正生以正众生”的表达联系起来，给出了对“治内”的如下理解：“使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子曰：‘清净为天下正。’”〖[明]憨山释德清《庄子内篇注》，武汉：崇文书局，2015年，第132页。宣颖也强调：“必自正性命之理而后可行，言治内也。”（［清］宣颖《南华经解》，第62页）〗“各正性命”出自《周易·乾·彖》，它代表了中国思想的秩序理想，而“治内”自郭象以来便被理解为对性命秩序的调理：“各正性命之分也。”〖[清]郭庆藩《庄子集释》，第265页〗这意味着，性命之情为内，一切体制性、机制化的法度为外。“治内”就对象而言，是对性命之情的协调与引导，使之有序化。哪怕是规范性的法度体制，也必须符合性命之情，才可以获得正当性。是故《骈拇》说：“彼至正者，不失其性命之情。”如果剥离了性命之情，而仅仅以法度消除行为的混乱以保证稳定，那就是所谓的“治外”。林疑独云：“古者圣人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊于法度以治外哉？言圣人顺民物之性，于事确乎有能之者，因而任之，止于分内耳……民有常性，使之尽分而已，何必作为经式义度，以拂乱其常性哉？”〖[宋]褚伯秀《庄子义海纂微》，第242页〗林疑独对《应帝王》的理解在《庄子·在宥》中可以找到支持：“在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”《应帝王》之所以否定“以己出经式义度”，恰恰是因为“以己出经式义度，则正人以法而不安性命之情”，“必人之己从，非心悦诚服也”〖[宋]褚伯秀《庄子义海纂微》，第243页〗。

如果说“正而后行”意味着各正性命，即引导人们以自己的方式自正性命，那么“确乎能其事者”意味着使天下人自治而已。钱澄之补充了这里的逻辑：天下人各有其能、各能其事，正当的统治行为，在于使天下人确乎自能其事罢了；如果天下人行天下事，必待圣人教之而后可，那么统治者将不可胜教，更何况对于天下人之各能其所能之事，统治者也有所不知、有所不能，因此，恰当的统治只是人们各能其所能的调节者与引导者，使之不相妨碍、无所疑阻，统治行动的本质就是不塞、不禁、顺而导之罢了。一言以蔽之，“圣人之治天下，使天下自治而已”。〖[明]钱澄之《屈庄合诂》，合肥：黄山书社，2014年，第125页〗

三、鸟之高飞与鼷鼠深穴：逃离统治的寓言

正当的统治指向被统治者的自治，不是以外在法度塑造适合法度的主体，而是法度成就天下人性命之情的本真。如果反过来，统治者不是自我减损，消解自己的政治主体性，而是自我增益、自我膨胀，以至于将出自一己的法度施加给天下人，即便这些法度是统治者是自己所行的规范，以之整齐天下人也是无视天下人之多样性。这样的统治总是超出了统治者的统治能力，一方面统治者有限的能力将不堪承受，另一方面天下人也不堪其统治而不得不在官方秩序之外建立非正式秩序，作为逃避统治的据点。

“鸟高飞以避矰弋之害，〖关于矰弋射鸟的原始内涵，参见冯时《文明以止：上古的天文、思想与制度》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第108-111页〗鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，正是《应帝王》给出的逃离统治的寓言。罗勉道说：“言君人者若欲齐之以法度，则人皆逃而避之矣。鸟鼠且知避害，何况乎人！”〖[明]罗勉道《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第113页〗支配与逃离，构成这种政治生活的隐显两种秩序：在上者欺骗在下者时，在下者不得不以其方式回欺在上者，这就形成了同一社会互不理解的两种秩序。统治者“以己出经式义度”，意味着不是从被统治者的视角，而是以统治者（管理者）为导向建立统治秩序，对上而不对下，其所构建的秩序不仅外在于天下人的性命之情，而且对天下人来说，就如同矰弋之害、熏凿之患那样，把天下人从政治社会的正常场域逼进高飞远走、深穴神丘的极度边缘的非正式秩序中。

“高飞远走”“深穴神丘”，与其说象征那些避世的上层隐者，毋宁说是被统治者逃离支配的方式。詹姆斯·斯科特（James C.Scott）对东南亚大陆山地（赞米亚，Zomia）居民的研究表明，这些高地居民作为逃避者、逃离者或被放逐者，在过去两千多年的历史中，成功地逃避了谷地国家的支配（征募、赋税、劳役、瘟疫和战争），他们的谋生手段、社会组织形式、意识形态，甚至口头传承文化，都可以视为精心设计以远离国家控制的技艺——既逃避被统合到国家体制的支配，也防止在其内部形成国家体制；甚至他们不惜采用自我野蛮化（self barbarianization）的方式——直到随着交通、信息等现代技术消除了地理距离形成的政治空间阻力。〖[美]詹姆士·斯科特著，王晓毅译《逃避统治的艺术》（修订译本），北京：生活·读书·新知三联书店，2016年〗对于忽视或无视人民性命之情的统治者，被统治者总是有一套逃离统治的艺术，在社会上形成一种非正式秩序以与官方的正式秩序保持张力。斯科特称之为“逃避统治的艺术”，其目的在于避免被卷入统治者出于统治利益而发明的政治空间——如国家——及其体制内，由此他们在自己的生活世界形成了一套非正式的自发性秩序。正式秩序与非正式秩序一旦不能协调并存，就会导致秩序的危机。

斯科特称这种非正式秩序为一种“过程取向的”或“作为行事方式”的无政府主义，它是正式秩序之外的“潜隐政治”（infrapolitics），运作于获得政治活动认定的可见光谱之外，它是没有政府参与、不通过正式体制与科层制度就能实现的互助关系。如果说正式秩序意味着被纳入国家体制，就是被非人格化的造物盯上，就是被监察、被规范、被灌输、被说教、被注册、被审查、被命令、被记录、被禁止、被改造、被矫正等等，那么非正式秩序则成功地逃离了这些，从幽暗的背景深处自发地、低调地产生作用。其结构是非正式的、自发组织的、转瞬即逝的，并存在于正式的政治机构之外。作为一种民间性的秩序形式，它远离理性规划，远离官方体制的控制，远离标准化、同质化操作程序，无法被数据化和格式化的方式处理，而是向人们的感受性与自发性开放，向具体性与流变开放，向吹万不同的性命之情开放。与此相反，正式秩序所追求的是基于理性化与制度化而达成的建制化和标准化，基于质之量化而达到最高程度的可技术化与高效化，通过同质性的不包含任何价值立场的客观性而达到秩序的纪律化，通过简化、清理、删减殊异反常经验的方式达到可格式化。然而正式秩序能够发挥作用，往往依赖于在背景中运作的非正式秩序。斯科特指出：“历史的凝练，人们对于清晰叙事的欲望，精英与机构展示秩序和目的性的需求——这些力量合谋起来，传递了一种历史因果律的虚假画面。我们或许因此忽略了一些现实：许多历史变革并不是刻意为之，而是临时与自发行为的结果；有组织的社会运动常常是那些无序抗议和示威的产物，而非其诱因；人类自由方面的显著进步往往不是规范的制度程序的结果，而是未经规划的、不可预测的自发行动，是自下而上打破传统社会秩序的成果。”〖[美]詹姆斯·C.斯科特著，袁子奇译《六论自发性：自主、尊严，以及有意义的工作和游戏》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第201页〗从这个视角来看，“以己出经式义度”无视这种自发性的、非组织性的、临时性的非正式秩序，甚至以体制化、理性化、正式化、目的性的秩序塑造被统治者，从而导致了两种秩序形式在同一社会内部的对峙。

统治的秩序是由正式性、官方性、公开性所界定的秩序，其内涵是支配，其核心是区分统治者与从属者（被统治者）；但统治行动的实现与维持不仅需要统治者遵循统治得以正当化的秩序基础，而且要求从属者的服从与认同。如果政治生活意味着一出戏剧，那么被统治者和统治者各自有公开剧本（public transcript）与潜隐剧本（hidden transcript），后者表达的是发生在后台（offstage）的话语、姿势和行为，它们可能会确证、否定、扭曲公开剧本所表现出来的东西。当权者如果不按照公开剧本的角色要求表演，很可能就失去了权力的正当性。但在统治前台的仪式化、同质化的权威表演（performance of authority）并不是统治者的全部，他们会隔离出一个不会被统治者看到的场所作为统治集团内部的后台，在那里他们脱下伪装与表演道具，毕竟公开剧本不是他们放飞自我的场所，这种隔离于前台不向被统治者显现的区域，能使他们暂时摆脱形式化角色的要求得以放松，并减少从属者熟悉精英生活的机会。被统治者在公开剧本中对统治者的表面恭敬和自愿的奉承表演（performance of subservience）或服从表演（display of compliance），很可能只是策略性的伪装，在骨子里他们并不认同公开剧本；展现其性命之情的潜隐剧本是统治者难以直接观察到的，往往以伪装形式与匿名形式表达出来，如无权者的传闻谣言、闲言碎语、民间故事、民间歌曲、姿势、笑话、戏剧解释、委婉语、戏说、段子、寓言等等。在正式秩序中，出于各自利益，统治者与被统治者双方经常会心照不宣地通过公开剧本在虚假呈现（misrepresentation）中合作共谋，在当前秩序稳定的状况中真实地假装，相互隐藏位居各自后台的潜隐剧本。

公开剧本中对权力的运用，每次命令、恭顺行为、等级排序、仪式秩序、公开惩罚、对敬语或恶语的运用，都是支配逻辑的符号化姿态（symbolic gesture），以展现和强化某种等级秩序。被统治群体具有某种相当广泛的后台社会存在（offstage social existence），如果说公开剧本对他们而言就是面对权力所说的话，那么，潜隐剧本就是他们在权力背后所说的话，因而也是非霸权性的、复调的、异议的和颠覆性的话语得以表达的有力场所。潜隐剧本也是被统治者通过对抗社会支配在他们自身之中的变形形式来抵制统治精英支配的方式，它通过表明统治群体并未履行其自我宣称的任务而违背了社会契约，以此削弱统治阶层的正当性。〖[美]詹姆斯·C.斯科特著，王佳鹏译《支配与抵抗艺术：潜隐剧本》，南京：南京大学出版社，2021年，第3-18、30-45、73-75、144页〗公开剧本中统治者与被统治者的“真实地假装”（genuine pretending）〖关于“真实假装”，参见[美]德安博（Paul D’Ambrosio）《涉乎存在的〈庄子〉：作为一种生存方式的“真实假装”或“游”》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第33辑，北京：中华书局，2021年，第260-304页。当然，德安博所说的“真实假装”的意思与做本真性的自我是联系在一起的，它摆脱的是社会化身份定义的自我，追寻的是空的、不被社会定义的身份化或角色化的自我，以减缓过度承负社会角色而带来的压力和焦虑。这里并没有一种本质化的本真之我，而只是对社会化自我的不断虚化；这里并没有什么严肃性的“庄语”，有的只是无尽的反讽，每个人总是参与真实的假装〗的表面之下，内蕴着被统治者后台文化运动的巨大能量，这些能量被吸收到潜隐剧本的社会蓄水池中，后者提供了面对支配机制的宣泄渠道，同时也提供了地下化、零星式的抵抗行动的恰当场所，在其中无权者可以获得纵深性防御。但是，在恰当条件下，诸多微小行动的积累会引发雪崩式的后果。一旦被统治者的潜隐政治启动公开行动的结晶化过程，其威力也就不可遏止，具有摧枯拉朽般的力能。秩序危机与秩序革命，也就难以避免。

从以上视域来看，君人者的“以己出经式义度”与天下人的“远走高飞”“深穴神丘”乃是共生现象，在统治者与被统治者上下相循的“公开剧本”背后隐藏着“上下相角”甚至“上下相欺”的“潜隐剧本”。在对《应帝王》此章的理解中，宣颖已经触及到了这一处境：“君多一法，则民多一智。始而上下相遁，终遂上下相角。”〖[清]宣颖《南华经解》，第61页〗统治者“以己治人”而非“以人治人”，正是一切政治失序的根源。以己治人，强人就己，这就是政治生活中的“欺德”。刘凤苞指出，接舆“以‘欺德’二字抉出治天下病根”，“一切出经式义，操之于己而不胜其繁重，贡之于民而相避于文法，民之畏此思逃，如鸟之高飞，鼠之深穴，是相率而为欺也”。〖[清]刘凤苞《南华雪心编》，第191页〗一旦统治活动失去了正当性，生活世界中实质运行的已经是另一种秩序，或者说政治秩序与生活秩序业已分离，而且处在不可化解的结构性张力之中，统治秩序的瓦解就只是时间问题。而这一切都根源于统治者基于自身而非基于天下人而确立的法度，这种法度不是因顺，而是悖离天下人的性命之情。正是基于此，马其昶提出，《应帝王》本章所要传达的真理在于“治在因人，不在法度”〖[清]马其昶《庄子定本故》，合肥：黄山书社，1989年，第55页〗。这一真理揭示了制度主义的局限，任何制度、体制的实施与运行，都依赖于具有活性的人，而一旦制度—体制不符合人们的性命之情，人们就会从心底不接受这种规训，从而逃离统治。

文章来源：《周易研究》2022年第1期（总第171期）

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