摘 要：历史观常作为宋代士大夫理政的理论来源，为他们的政治主张提供思想依据。具体来说，士大夫常以前代贤明帝王的品质和修为要求本朝帝王参照，以达到辅佐“圣君”的人生理想；通过对前代治民措施的学习借鉴，基于以民为本的理念维护灾荒及动乱时期的社会秩序；在处理民族关系方面，积极主动寻求历史经验，以道德感化代替武力冲突，并通过充分解读澶渊精神贯彻以和为贵的主张。另外，士大夫针对时弊也展开了对历史“故事”的反思，一些掌握政治话语权的士大夫通过借助对历史事件的再诠释，以期望实现某种政治目的。士大夫的历史观可根据“时”“势”的不同而变通，以适应复杂多变的政治生活，对现实政治发挥更好的镜鉴作用。 关键词：宋代；士大夫；历史观；援史经邦

宋朝确立了“以文治国”的方针，以史经世的观念在士大夫阶层表现得尤为突出。所谓“以史经世”,即通过对历史的总结归纳以及再诠释发挥其对国家和社会的资治作用。有学者认为：“中国传统史学的经世理念，主要是围绕着王权合法性、纲常名教、政治治理、政权地位以及政治统绪等诸问题展开的。” 具体到宋代，前有司马光用尽毕生心血撰成《资治通鉴》，希冀能以历代成败得失作为借鉴推进国家治理，后有胡寅在注解《尚书》时倡言：“本原古训，贯以时事，谈经尚论而无益于今，则腐儒而已。” 由此可见，宋代士大夫非常注重对古今盛衰历史的梳理与诠释，希望能够以史为鉴，巩固一个稳定繁盛的王朝。目前学界对于宋代历史观的研究主要集中于思想史领域，侧重对赵宋祖宗家法的阐述， 研究对象聚焦于皇帝、史学家等， 而较少从更为宏观的作为宋代治国理政的主体力量——士大夫集团的历史观进行探讨。分析士大夫历史观形成的原因，以及在治国理政中的功用，士大夫对历史再诠释的目的等问题，对理解宋代治国方略与士大夫政治具有重要意义。

一、“圣德日新”：士大夫对“君道”的影响

历史的教育功能是古代统治者重视历史的主要原因之一。汉代荀悦在《汉纪》中提到，“立典有五志”，而首要功用便是“达道义”。《贞观政要》中开篇的《君道》一文，以历史故事要求君王具备修身节欲的品质与求谏、居安思危的意识。宋代士大夫以打造一个超越汉、唐，回向“三代”的王朝作为理想目标，为实现对社会道德理想的追求，士大夫根据“尧、舜、三王治人之道” ,对帝王的素质和行为提出了特定要求，并认为“正君心”是达成目标的最优路径。由于中国古代史学家通常也兼具政治家的身份，担任起政治咨询的职责，所以君臣之间的求谏、进谏、纳谏成为官员阐释历史以影响“君道”的重要途径。宋代士大夫常通过经筵进读或上疏进言等方式，引导和规范帝王的人生观、价值观，以期能够培育出具备儒家道德理想的有为君主。有学者认为，宋朝是君主教育由重经学到重史学转变的关键时期，《资治通鉴》的成书标志史学已正式成为帝王之学。宋代士大夫借助阐释历史来应对时政，建言献策，启沃君心，通过对前代“故事”的分析来影响皇帝治国理念与行为方式，以达到与皇帝共治国家的理想。

（一）躬尧、舜之资，崇三代之治

哲宗朝名臣刘安世尝曰：“三代而下，汉、唐不能仿佛其万一。” 士大夫群体对于建立一个超越汉、唐，回到“三代”的政治理想促使其始终以尧、舜等圣人标准来要求皇帝。程颢曾向神宗上疏，云：

陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后为能充其道。汉、唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统非可继于后世者，皆不足为也。然欲行仁政，而不素讲其具，使其道大明而后行，则或出或入，终莫有所至也。

在程颢看来，本朝皇帝应该以尧、舜的标准要求自己，才能继承三代时期的“道”，而汉唐帝王无论是自身还是治国都已与“道”脱节，其盛世下的治国思想与方略都不值得效仿。这一历史观早在真宗时期就有所表现，孙奭在谏阻真宗汾阴封祀时，也曾要求真宗以唐虞时代的君主作为效仿目标，不可学习汉武、明皇的颂功之举，史载：

陛下必行此礼，不过如汉武帝、唐明皇，刻石颂功而已，此皆虚名也。陛下天纵钦明，神资浚哲，固当追踪二帝、三王之事，岂止效此虚名乎?

这种历史观在神宗时期依然被传承，如王安石在表达对帝王理想形象时，也与程颢有相同看法：

神宗曰：“唐太宗何如？”安石曰：“陛下当以尧舜为法，太宗所知不远，所为不尽合先王，但乘隋乱，子孙又皆昏愚，所以独见称述。”

关于“三代”、“汉、唐”、“宋”三个时代的历史关系与性质，发展到南宋时虽出现了部分分歧，以致陈亮与朱熹展开了一场关于“王霸”的辩论，但他们对于三代的推崇和至高地位的肯定是毋庸置疑的。 因此，士大夫也常将二帝三王并称，不仅培养当朝皇帝对三代之君继承者的身份认同，更以三代之治作为宋代皇帝治国理政的追求目标。士大夫心中尧、舜之资的要求可从司马光上神宗的奏疏中探得：

臣伏见陛下天性聪明，仁孝恭俭。践祚之初，孜孜求治。此诚尧、舜之资，群生之福也。

可见在士大夫眼中，帝王同时拥有天资聪颖、恭敬孝顺、仁心笃厚、勤政节俭的品质才能成为像尧、舜一样的圣君。士大夫自然更是肩负起了“回到三代”的监督者和执行者角色。在皇帝教育方面，经过太祖、太宗两朝帝王退朝后观史的习惯经验，自真宗起建立了较为完备的经筵制度，以学习“先王之道”,通晓“前世之成败”。士大夫群体时刻关注着帝王言行，在帝王行为有失偏颇之时，他们会立即提醒帝王效仿圣人与三代之治。如孙沔希望仁宗亲政重振朝纲时做到：“勤禹、汤克己之规，敷文、武立教之旨。” 签书枢密院事王岩叟以舜、禹之勤奋勉励哲宗，言：“秋气已凉，陛下闲燕之中，足以留意经史。舜鸡鸣而起，大禹惜寸阴，愿以舜、禹为法。” 徽宗即位后，仍然留心翰墨，右谏议大夫陈次升上疏批评说：

臣闻尧、舜之道，载于二典者，其目虽多，而总其大美，皆曰“若稽古”而已……夫帝王以一身而应万有，苟不该博古今，以深究夫明君贤臣修身治国之要，隽功伟烈谋猷方略之施，与夫昏虐贼乱祸根罪首之由，取是舍非，执古道以御今，其何以堪之哉?是故尧、舜之所以若而顺，稽而考，高宗之所以师，成王之所以学者，如斯而已矣。

陈次升认为尧、舜之道的精华在于考求古代治理之道，因此希望徽宗能够摒弃浮华无用之文，在听政之余阅览经史，从前代兴衰成败中汲取经验教训，由此才能顺承尧、舜之道。

（二）援史讽今，修正君心

“行先王之教”“奉先王之制”的理念在宋代得到充分继承，帝王退朝后常至崇政殿、迩英阁等场所与经筵官学习讨论经、史。刘太后曾规定仁宗学习的内容需是前代文字中“可资孝养、补政治者”，可见培育帝王的个人史学修养对于补益政治的重要性。司马光曾言：“夫治乱安危存亡之本原皆在人君之心。” 范祖禹也说：“天下治乱，出于君心，君心一正，则万事无不正。” 对此也表达了相同观点。苏轼等经筵讲读官以唐朝宰相陆贽为模范，希望能“上以格君心之非，下以通天下之志”，南宋真德秀于《大学衍义》首卷中提出：“盖朝廷者天下之本，人君者朝廷之本，而心者又人君之本也。” 因此，在士大夫心中，“正君心”是开创盛世的前提条件。

何以“正君心”？在士大夫看来，人君需要与士大夫同心同德，不偏私、不听信谗言，给予人臣充分信任。朱熹认为，天下纪纲之立需要君心正，而君心正则需要“亲贤臣、远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路。” 仁宗在读《汉书》时，感叹汉高祖封韩信为齐王的信任，丁度对曰：“高祖聪明大度，故臣下得尽其诚。不然，何以基帝业也？” 包拯以汉、唐朋党均兴盛于衰暗之迹为例，提醒仁宗不应“如汉武雄猜多忌”,而要秉持帝王“推诚尽下之道”,对士大夫群体保持信任。神宗曾感叹人臣有不忠信的现象，王安石则以“(周)有臣三千惟一心”为例，认为士大夫群体能否与君王同心同德，主要取决于君心是否与贤王同道。熙宁六年（1073）十二月乙亥，王安石在与神宗谈论如何改善世风时，认为卫文公正身而御下，取贤才而用之，躬行礼义廉耻，所以才有“所置卿大夫同德协心”。

此外，恪守“祖宗之法”也成为“正君心”的主要方式之一。钱顗在《上神宗论要务十事》中曰：

臣闻治国者如治家，治家者先修其己，修己者先正其心……臣窃见国史言，艺祖大内既成，坐寝殿中，令洞辟诸门，皆端直开豁，无有壅蔽。因谓左右曰：“此如我心。小有邪曲，人皆见之矣。”

钱顗希望神宗以太祖为鉴，言行举止合乎于道，认为只有“正心”方能“御下”。南宋林认为帝王应该“以法祖奉亲为大本，以正心修身为要务。” 蔡戡认为，祖宗朝留给后代帝王的财富“亦不过曰正心而已”，因此希望高宗能够“仰稽祖宗之道，次守太上皇帝之训，先正其心，以治天下国家” 。邓小南先生指出，宋代士大夫的“祖宗观”是“宋代士大夫集体意识的反映，也是两宋时期主流政治文化熏陶培育的结果。”仁宗曾道：“《春秋》所述前世治乱之事，敢不监戒。《正说》先帝训言，敢不遵奉？” 由此可见，宋代士大夫常以祖宗朝的规章典制作为处理政务的准则，以祖宗的言行作为规范约束帝王品行的模板。随着士大夫政治主体地位的确立，帝王“勤政”既是“正君心”的必要条件，也是“祖宗家法”中最被士大夫强调的品质之一。唐仲友认为帝王之所以能够“正心诚意之道固所躬行”，正是因为“勤劳万几，清心寡欲”。司马光在论及“保业之规”奏疏中，细说历代亡败，并指出本朝是自三代以后唯一的治平盛世，因此需要仁宗“夙兴夜寐，兢兢业业，思祖宗之勤劳，致王业之不易，援古以鉴今，知太平之世难得而易失。” 司马康元祐年间又上疏“历陈前世治少而乱多，祖宗创业之艰难，积累之勤劳，以劝上及时向学，守天下大器。” 希望哲宗能够学习太祖、太宗的勤劳品质。宝元元年(1038)正月乙卯，苏舜钦上疏言：

臣窃观国史，见祖宗日日视朝，旰昃方罢，犹坐于后苑门，有白事者立得召对，委曲询访，小善必纳。真宗末年不豫，始间日视事。今陛下春秋鼎盛，实宵衣旰食求治之秋，而乃隔日御殿，此政事不亲也。

苏舜钦认为祖宗朝每日勤政视朝，常与臣下见面交流议事，而真宗也是由于身体抱恙，才不得不间日视朝，由此批评“春秋鼎盛”的仁宗隔日视事，不亲政事。除此之外，南宋李纲在《上道君太上皇帝封事》提出，面对内忧外患的局面，惟有“先格王，正阙事”,而“格王”则需要“仰思祖宗勤劳积累”。 由此可见，无论是国家处于承平年代亦或是出现忧患，士大夫群体都将“勤政”作为“正君心”的必要路径，并常以祖宗之勤政表现为模范，劝诫帝王修德正心。

二、“务在仁厚”：士大夫对社会治理的指导

宋代士代夫重视史学对社会治理的指导作用，这一时期“史学资政意识空前凸显”。宋代士大夫在继承前代民本理念，尤其关注基层百姓生活的同时，对于天意支配社会的观点有了突破性认识，进而注重通过人力来解决百姓生活困难。正所谓“水旱、蝗螟、饥疫之灾，治世所不能免。”解决这些问题需要士大夫历史观的指导。首先，基于对历代蓄粮以备灾荒思想的认同，朱熹在朝廷仿照隋唐时期设立的义仓基础上对仓储制度进行了完善，保证了乡村一级的备荒需要。其次，受到前代治灾成败的经验影响，宋代士大夫尤其强调治灾时效性，在治理以旱蝗为代表的灾害时充分重视主观能动性的发挥。最后，士大夫根据灾荒、战乱与社会秩序之间潜在关联的教训，借鉴前代思想与措施，从赋役、刑罚等方面减轻百姓负担，采取恩威并施的方法平息动乱，同时带头发动富民赈灾以缓解朝廷压力。

宋代是我国历史上自然灾害的多发期，有学者提出，“两宋灾害频度之密，盖与唐代相若，而其强度与广度则更有过之。” 面对百姓深受灾害之苦，具备高度社会责任感和使命感的士大夫积极从前代荒政思想及措施中汲取经验，正如《宋史》所载：“宋之为治，一本于仁厚，凡振贫恤患之意，视前代尤为切至。”

首先，宋代士大夫充分继承了“古者国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国” 的观点，对国家的仓储制度进行了完善。具体来说，宋代士大夫充分借鉴隋唐时期设立义仓的做法，并十分重视惠及于民的实际效用。朱熹在《建宁府崇安县五夫社仓记》中谈到，仿照隋唐经验建立的义仓在实际执行过程中，福利往往只落实到州县层面，加之地方官员的不作为，义仓里的粮食在官员交接时都不被清点，以至于腐坏也不能发挥作用。鉴于此，乾道七年（1171），朱熹与朝奉郎刘如愚提议以“捐一岁之息”修建社仓，并将建立社仓的经验教训撰成《社仓事目》一文，在淳熙八年（1181）向孝宗进言时呈请“行下诸路州军”，该建议于当年十二月批准颁行后成为乡村储粮备荒及社会救济的主要途径，填补了乡村地区仓储制度的空白。

其次，对于自然灾害给百姓造成的损害，宋代士大夫鉴于前朝治灾的教训，尤其强调防患于未然，赈灾从速的理念。南宋董煟曰：“古人赈给多在季春之月……非特饥荒之时方行赈济而已。” 与之拥有相同理念并付诸实践的便是苏轼。谈及熙宁天灾，苏轼认为更多是由于人为处置不当而耽误救灾时机所致。“熙宁之灾伤，本缘天旱米贵，而沈起、张靓之流，不先事奏闻，但务立赏闭粜，富民皆争藏谷，小民无所得食。”与之相较的去年浙西水旱，朝廷反应迅速，赈灾及时，所以“本路帖然，遂无一人饿殍者。”因此苏轼认为“事豫则立，不豫则废”。 基于此历史经验，苏轼担任浙西钤辖期间极其关注灾害发生前的预兆，密令两浙兵马都监刘季孙沿路体察灾情，发现降雨已经对农作物和民房造成了一定程度损害，而米价也有逐渐高涨的趋势，所以推断今年恐没有丰收之悦，并建议朝廷“行下户部及本路转运、提刑、两路钤辖司，疾早相度来年合与不合准备常平斛斗出粜救饥。如合准备，即具逐州合用数目。” 希望各州提前预估需要准备的物资数量，以便相关部门能够有所准备，减少自然灾害对百姓造成的损失。

宋代士大夫对天命主义的救灾治世思想进行了反思，积极发挥自身主观能动性去解决百姓遇到的实际困难，寻求历代以人为因素或力量挽救灾荒危机的事例，并在实际行动中期望能够通过政治权力的运用减轻自然灾害对百姓的困扰。例如在治蝗事宜上，宋代士大夫在部分继承前代天命主义的基础上，又发展了治蝗的思想，推动了古代治蝗事业的进步。一方面，宋代士大夫特别注意利用前代故事，以蝗灾寓意敦促统治者及时赈灾，反思治国弊政。宋人高闶在《高氏春秋集注》中言：“且以桓之暴逆，而夺民之力，则旱蝗应矣。” 反映出宋代士大夫依然保留旱蝗之灾是上天对于统治者伤民暴政的警示的观点。谢绛面对治蝗时出现“使者数出府，县监捕驱逐，蹂践田舍，民不聊生”的扰民问题，认为“谨按《春秋》书螟为哀公赋敛之虐，又汉儒推蝗为兵象”提醒统治者应该调整治蝗方式，警惕出现伤民的暴政行为，建议给予地方政府根据实际情况自辟僚属等便宜从事之权。另一方面，宋代士大夫受益于唐代姚崇等人的治蝗经验，极力破除百姓对蝗灾乃上天意志的迷信。在天命主义思想的主导下，孔子、董仲舒、班固等人都曾提出蝗虫乃是代表上天意志的神虫，不可人为铲除的观点，以至于每当蝗灾出现时，往往“于田旁焚香膜拜设祭而不敢杀”。但这种消极应对的方式在唐代姚崇等人的推动下有所改变，宋代士大夫采信了姚崇等人的观点和做法，并期能够以此为依据，推动宋代治蝗工作的发展，减轻旱蝗灾害对于百姓的损失。董煟曰：“太宗吞蝗，姚崇捕蝗，或者讥其以人胜天，臣曰不然。天灾非一，有可以用力者，有不可以用力者。” 认为治蝗重在人事，但实际捕蝗工作推进困难，是由于“往往村落之民，惑于祭拜，不敢打扑，以故遗患未已。” 姚崇以除蝗古诗“秉彼蟊贼，付畀炎火” 为例，力主杀蝗，最终灾情在姚崇的治理下得到控制。由此董煟建议将开元四年（716），山东蝗灾的治理事迹刊印于榜散播于乡间，希望能够打破蝗灾乃天意，人命不可违的愚昧认知。

再次，宋代士大夫深刻认识到战乱、灾荒与统治秩序之间不可割裂的内在逻辑。因此，宋代士大夫在汲取前代治理经验的基础上尤其重视在灾荒、战乱期间安抚百姓情绪，从赋役、刑罚方面减轻百姓负担。天圣九年（1031），侍御史知杂事刘随以朝廷针对畿内“去秋不熟，重遭惊扰，益成困穷”，下令各地上报税额以作减税之议的情况提出担忧，认为此举容易在具体执行过程中扰民，希望朝廷今年暂将“夏税额一例普减分数”，其余措施“候一二年间大段丰熟，民间尽信，却乞施行”。皇祐二年（1050），知谏院包拯肯定真宗因雷震天气自省河北、关西兵革未息对于百姓生活造成负担，下令减省大类赋税名目，小者则直接免除，并总结列出困扰百姓的问题，计划在改元契机加以解决的故事，由此希望朝廷能够反思当今用兵陕西造成的扰民情形，仿照先朝做法，将这些问题列为条目加以改正。对于一些特殊情况的欠付，建议不必根究本末，可以适当除放。大中祥符元年（1008），江南转运使陈靖苦于江南百姓于二税外沿征钱物，直言此乃“伪朝旧弊”，认为不合理的赋税容易引起百姓的不满，甚至进一步影响国家税收，进而加剧社会动荡。而真宗应当仿照周成王、汉文帝制定刑措、改革弊政，成就良治。面对收成不好的年份，士大夫在借鉴先王做法的基础上，提倡在催缴税款与刑罚方面都予以松弛。知扬州苏轼言：

自祖宗以来，每有赦令，必曰：“凡欠官物，无侵欺盗用，及虽有侵盗而本家及伍保人无家业者，并与除放。”祖宗非不知官物失陷、奸民幸免之弊，特以民既乏竭，无以为生，虽加鞭挞，终无所得。缓之则为奸吏之所蚕食，急之则为盗贼之所凭藉，故举而放之，则天下悦服。

苏轼在两浙、京西、淮南任职时，亲入村落访问百姓，得知百姓生活“丰年不如凶年”,深切体会孔子“苛政猛于虎”之语，希望哲宗能够合理免除百姓积欠，鼓励更多流民归乡劳作。陈从易任虔州知州时，深受旱灾影响的饥民开仓抢粮，陈从易上《请一切减死论》，由此保住了上千人的性命；王尧臣知光州时，正逢光州遭遇大饥荒，百姓群起为盗，执事官吏欲按律将其处死，王尧臣却认为此乃“饥民求食”，应当给予宽恕。

面对已经爆发的地方动乱，宋代士大夫秉持《周礼》荒政十二策中散利、除害之说，采取恩威并施的办法进行安抚，稳定社会秩序，史载：

（端平元年六月）建阳、邵武群盗啸聚，变起于上户闭籴。若专倚兵威以图殄灭，固无不可；然振救之政一切不讲，饥馑所迫，恐人怀等死之心，附之者日众。欲望朝廷厉兵选士，荡定已窃发之寇；发粟振饥，怀来未从贼者之心，庶人知避害，贼势自孤，可一举而灭矣。

宋代士大夫认为在灾荒年代，贫富差距的扩大容易滋生社会矛盾，从而影响社会稳定。陈靖言：“臣尝观史载……俗富庶，则侈僭之心生；民困穷，则怨乱之心起。” 加之基于“兼并积蓄富厚，皆蚕食细民所得” 的认知，宋代士大夫非常重视利用发动富人来赈济贫民。王安石谓：“今税敛不为重，但兼并侵牟尔，此荀悦所谓‘公家之患，优于三代；豪强之暴，酷于亡秦’。” 董煟曰：“无田而富者，平时射利，浸渔百姓，缓急之际，可不出力斡旋以救饥民，为异时根本之地汉家重困商贾，盖为此耳。” 在宋代士大夫看来，富人依靠剥夺百姓之利而致富，自然应该对百姓苦难负有责任。由此，宋代常通过免役、爵位官职等作为条件，鼓励富民商贾参与赈灾。而具备高度社会责任感的宋代士大夫在此过程中也确立了“贫富相济”的赈灾理念，主动发挥自身力量带头赈济灾民，如向经以圭田租赈饥民，扈称出禄米赈济， 范仲淹等创办义庄赈济落难族人。在士大夫的带动作用下，“富人争出粟”，从而缓解了政府应对灾情的压力。

三、“以和为贵”：士大夫对民族关系的反思

有学者认为，“中国儒家传统的民族观及其指导下的民族政策的基本核心，就是怀柔和羁縻。” 在处理民族关系上，深受儒家理念影响的统治阶层提倡用“仁德”对待少数民族政权，为争取和平而采取比较开明的民族政策。统治者的羁縻怀柔倾向发展到宋代，“仁德”特性更加突出，对于争取和平的精神依据也有了新的解读。作为多民族政权并存的时代，边疆治理及民族关系的探讨始终贯穿于整个宋朝，宋代士大夫的民族史观也在此过程中得到发展。面对宋太宗北伐连续遭遇挫败，士大夫开始以前朝故事反思军事行动的弊端，并推动对待民族政权的方式从武力征服转变为道德感化。真宗时期“澶渊之盟”的签订更是为后世君主处理民族关系问题提供了范本，虽然士大夫对“澶渊之盟”精神的解读在不同时期有一定差异，但整体上奠定了宋代在处理民族关系时“以和为贵”的政治倾向。

（一）先内后外，以德感化

宋太宗在稳定帝位后，继续践行北宋建国以来以武力统一其他政权的方略，并在灭亡北汉之后不顾众臣反对继续北上，企图一举吞并辽国，收复燕云十六州，但在高梁河遭遇惨败。宋太宗仅以身免回朝后，不少士大夫就太宗北伐一事上疏劝谏，史载左拾遗、直史馆张齐贤言：

是故圣人先本而后末，安内以养外。人民本也，疆土末也。五帝、三王未有不先根本者也。尧、舜之道无他，广推恩于天下之民尔。推恩者何?在乎安而利之。民既安利，则远人敛袵而至矣。

张齐贤认为圣人先本后末才是爱民利天下的正确做法，由此劝谏太宗不要急于征战，并认为只要百姓安居乐业，边疆问题便可迎刃而解。河北南路转运副使田锡对此也有同样看法，史载：

汉武帝躬秉武节，遂登单于之台，唐太宗手结雨衣，往伐辽东之国，率义动之众，徇无厌之求，输常赋之财，奉不急之役，是舍近谋远也。

田锡认为宋太宗北伐就像汉武帝、唐太宗劳民伤财去求得一场未知胜负的战争那样，是一个没有必要的行动。但宋太宗并未听取此建议，仍然决定继续北上夺取幽燕，在经历岐沟关惨败后，休战养民的呼声更加高涨。宰相李昉对汉朝和亲之策赞赏有加，认为“其利甚溥矣”；殿中侍御史赵孚以“远则周古公让地于西戎，祈八百载之基业，近则唐高祖降礼于突厥，启三百年之宗社”为例，希望朝廷能够“精选使命，通达国信”,通过施予薄利来换取边陲长年安定。由此希望太宗在处理边境问题时能够转换思路，不要一味地依靠武力征服。同时，士大夫将“德”作为感化其他政权，从而达到和平共处目的的重要方式。右拾遗、直史馆王禹偁认为汉代文、景时期匈奴正值鼎盛，却始终没有对汉朝统治造成威胁的原因是由于统治者的德政，而“五帝犹能不伐，三代多或自矜”,所以太宗不惜重创百姓而讨伐民族政权、夺取土地的做法并不可取。 吏部郎中、直集贤院田锡上疏曰：“若道尊德盛者，陛下劳谦以师之，才高识远者，陛下推诚以友之；友之则四友斯来，师之则三师可至。” 认为如此一来，便能达到与各政权和平相处的目的。宋太宗后来在处理与契丹的关系上态度也发生了变化，首先检讨自己前期致力于北伐的冒进错误，“朕往岁既克并、汾，观兵蓟北，方年少气锐……静而思之，亦可为戒。”所以决定今后秉持“清静致治之道”。

在处理与民族政权关系问题上，仁宗时期的士大夫对以“德”感化民族政权的理念作了补充，将治理好内政作为“修德”的重要部分，逐渐形成“先治其内而能立功于外” 的治理思想。司马光曾言：“上自尧、舜、禹、汤、文、武之王， 下至齐桓、晋文之霸， 未有不先治其内而能治于外者也。” 所以希望帝王能够“以拊循百姓为先，以征伐四夷为后”。仁宗时期直集贤院、兼天章阁侍讲贾昌朝以汉代文、景之治，昭帝一改武帝务勤征伐的作风，重新将内政建设放在首位而收服四夷为例，再次论证“先内后外”的合理性。

神宗时，王安石对“德”在处理民族问题上的作用进行了探讨，并对纯粹依靠“德”来收服夷狄的观点提出了质疑：

武王称同力度德，同德度义，力同然后度德，德同然后度义。苟力不足虽有德如文王尚不免事昆夷。但有德者，终能强大胜夷狄，文王是也。
先王于夷狄，力不足则事之，力同则交之，力有余则制之。同力同德我交之，而彼拒我，则我义而彼不义，则我胜矣。

王安石对于民族治理的看法突破了传统儒学中唯德至上的禁锢。他认为民族关系受到“德”“力”“义”三个因素的影响，而其中起主导作用的并不是“德”,而是“力”。王安石强调，即便贤明圣德的周文王尚且有“事昆夷”之举，因此国家应该视“力”的消长变化对少数民族政权采取不同方式对待。王安石对民族史观的阐释发展，推动北宋神宗年间的军事外交由战略防御短暂地转向积极进取。

（二）澶渊精神，和而共存

真宗时期“澶渊之盟”的达成，为宋代后世帝王处理民族政权间的关系提供了范本，促使士大夫重新审视民族关系，推动了宋代士大夫民族史观的又一次发展。司马光认为真宗“澶渊之盟”与仁宗“庆历和议”是“以屈己之愧小，爱民之仁大故也”。马扩等士大夫以“祖宗虽狥契丹，岁输五十万之数，然复置榷场，与之为市，以我不急易彼所珍，岁相乘除，所失无几。” 认为输纳岁币并未对宋朝造成实质性损失。李纲也曾赞成以“澶渊之盟”的精神来处理宋金关系：“臣窃观自秦汉以来，制御戎狄未有得上策者。惟本朝与契丹为澶渊之盟，守之以信，结之以恩，百有余年，边境晏安，兵革不用，和好之笃，古所未有。” 面对与少数民族政权共存的现状，宋代士大夫在重新审视民族关系时，有意识地淡化汉唐以来以“阳尊阴卑”衍生出“夷夏之辨”的民族等级色彩，转而强调“阴阳共生”对应的“夷夏并存”。陈瓘曰：“一阴一阳之谓道，中国阳也，夷狄阴也，两不相伤，则治道明矣。” 基于北宋末年金军兵临城下宋人以利求和失败的教训，南宋士大夫对于“澶渊之盟”的认识进入了一个新阶段。通问使魏良臣言：

“自古两国议和，皆以势力相埒，不能相下，于是有讲和修睦之请，息兵安民之议。未闻以弱和强，彼初无畏惮，曲意定和者也。澶渊之役，规摹宏远，昭然可见。” 殿中侍御史张戒指出：“自古能守而能和者有矣，未有不能战不能守而能和者也。使真宗无挞览之捷，仁宗非庆历之盛，虽有百曹利用，百富弼，岂能和哉?” 由此可见，以魏良臣、张戒为代表的士大夫，都清晰认识到澶渊之盟的成功依赖于国力的强盛与军事上的均势，因此他们鼓励高宗坚定抗金，争取以战求和。而面对宋朝国力只能够维持偏安一隅的现实，南宋士大夫在对民族关系的认识上更加强调华夷“不可相无”的关系。朱熹曰：“阳不能无阴，中国不能无夷狄”。 戴溪曰：“中国之有夷狄，犹阳之有阴也。阴不可使胜阳，然不能使无阴也。古之王者攘却之，则有之矣。后世好大喜功之君不分别其事理，而但以兵威取之，则过矣。” 由此阐释武力可用来维持华夷之间势力平衡，但不可企图消灭民族政权的观点。或许正是因为如此，在刘锜顺昌大捷、岳飞郾城大捷，宋金势力趋于平衡之后，南宋朝廷选择鸣金收兵，与金签订《绍兴和议》实现和平。

四、“古今异宜”：士大夫对历史的再诠释

通变思想是古代历史上治国兴邦的重要施政理念，而其中“变通”的特性要求政治家以历史的眼光审视和评判事务的发展，是政治家革故鼎新、穷则思变思想的基础。“变通”强调历史经验发生于一定条件下，根据“时”“势”的不同而有所变化。唐代以后，历史借鉴与通变思想的结合为政治家基于前代经验“变通”治理政务提供了思想条件。陈亮曰：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法。” 意思是由于时代条件的不同，前代故事不一定完全适用于当下，而士大夫基于不同的政治立场，对“故事”的解读也存在差异。宋代士大夫对于前代故事并非一味遵循，往往居于权力中心、掌握政治话语权的士大夫通过对历史事件的解释，实现一定的政治目的或推动政治变革。仁宗时期，士大夫对守旧滋生的因循苟且风气进行了批判，由此展开了对祖宗故事的反思。神宗时期，王安石更是通过重新诠释前朝治理内核为熙宁变法实施提供了依据，而反变法派上台之后则根据对历史故事的不同解读对变法内容提出了异议。熙宁变法虽然最终没有获得成功，但其唤醒了士大夫的革新意识，即便在南宋“最爱元祐”的政治语境下，士大夫要求改革的思潮依然不断。

（一）祖宗成宪，因时而异

在“遵祖宗之宪度，致中外之治平” 的仁宗时期，士大夫虽一直给帝王灌输祖宗观，但同时仁宗亲政后想要尽快走出刘太后的统治阴影，以经营一个全新的政治生态的决心也被士大夫所洞悉，于是有关守旧之弊的讨论逐渐受到朝廷重视，史载：

（蔡襄）伏见数年以来，天戒屡至，朝廷虽有警惧之意，然而因循旧弊，未甚改更。今日灾变频数，盖天意必欲朝廷大修人事，以救其患，乃可变危为安也。

（欧阳修）国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤；及其弊也，循默苟且，颓惰宽弛，习成风俗，不以为非。至于百职不修，纪纲废坏。

蔡襄借“天人感应”思想，认为近年的天灾并没有让朝廷正确认识到“人事”的不足，所以才导致天灾增多，并认为朝廷需要对旧制进行变革才能化危为安。欧阳修认为一些士大夫恭谨慎重的性格滋生了因循守旧、懒惰不为的政风，以至于国家出现弊病也没有足够重视。

神宗时，这种因循苟且的风气受到了以王安石为代表的士大夫猛烈批判。王安石奏进《本朝百年无事札子》,对建国以来所形成的原则法度提出了总体性批评，认为：“然本朝累世因循末俗之弊，而无亲友群臣之义。”然而却能享承平之势，全是因为“非夷狄昌炽之时，又无尧、汤水旱之变”。在这一时期，因时而异地阐释和利用前代故事逐渐得到士大夫的广泛认可。如吕公弼在批评韩绛支持复行肉刑的观点时，认为其举尧、舜之例是“徒信古人之论，不适时变” 。王安石认为“先王制事，各因事势所宜”，所以变法是“以时势不同故也” 。这既符合先王治理之意，也是时代变革的需要。而国家积弊正是因为没有很好地理解前朝治理的内核，所以“法先王之政者，当法其意而已。” 而自己所提倡的改革，亦是符合先王治理之道。但这种具有革新性的历史观与传统的历史观不可避免地产生冲突，反映在具体事例上则表现为政见各异。文彦博认为：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。” 吕诲认为开国之君“建一事，立一法，传之子孙，期于无穷，思虑之宜，必得其详。”而后世之君应该将“继志绍述之事，光昭丕承之业”作为治理国家的目标，由此批判神宗“求治诚切，运心太过”。 受到保守派士大夫历史观的影响，神宗后来对于国家积弊的看法也有所动摇，这也为后来王安石变法失去神宗支持埋下了伏笔。神宗逝世后，本就不赞同新政的士大夫迫切想要将历史观拉回原来的轨道，对于传统的“三年不改父道” 的历史观，支持维护祖宗法制的士大夫有新的解释和看法。在保守派塑造的政治话语中，神宗是被误导的对象，罪魁祸首是以王安石为代表的变法派，所以为今之计是“择新法之便民益国者存之，病民伤国者悉去之。” 另一方面，司马光认为神宗时吕惠卿和王安石所建法制为天下之害，理应被纠正，并认为“况太皇太后以母改子，非子改父” 。中书侍郎刘挚曰：“若谓凡继体之君，于先朝之政皆有不可改，则古圣帝明王继政而有改者，皆非邪?夫立政之违民，改之是也。” 由此抨击那些以子不能改父道为由，而忽略先朝弊政的观点。门下侍郎苏辙举汉昭帝罢武帝之烦苛、汉章帝改革光武、显宗之严察，代之以宽仁之政、仁宗不言真宗天书之事，神宗不论英宗濮议四件事为例，认为以汉昭、章之贤，仁宗、神宗皇帝之圣，并非“薄于孝敬而轻事变易也”，而是以维护江山社稷为重，由此认为“元祐以来，随宜修改以安天下者，正是子孙孝敬之义”。 总体而言，在元祐士大夫的历史观中，新法曲解了神宗本意，弊政是历朝历代都不可避免的问题，所以废除新法是“子孙既获孝敬之实，而祖父不失圣明之称” 之举，具备合理性与合法性。

（二）亡国之鉴，以史自戒

经历了“靖康之难”的赵宋政权在临安建制后并没有对指导政治的历史观作出相应地批评反思，反而继承了元祐期间的历史观，对于变革传统的行为进行批判。凭孟太后迎立诏书中“献公之子九人，惟重耳之尚在” 作为合法性依据而登基的高宗，将传统儒家士大夫所推崇的仁宗皇帝作为效仿对象。绍兴四年（1134）范冲在与高宗的交谈中提到：“王安石自任己见，非毁前人，尽变祖宗法度，上误神宗皇帝。天下之乱，实兆于安石，此皆非神祖之意。”此观点正中高宗心意，高宗由是感叹：“极是，朕最爱元祐。” 紧接着，“思宪祖宗之旧” 、“恪守祖宗之法” 等一片声浪汇集成宋高宗自证“正统”，修饬自身形象的话语源泉，试图予世人向祖宗朝靠拢的形象，以维护政权的合法性与稳定性。

士大夫在思想领域的影响也为南宋重塑开国以来的传统历史观的政治倾向提供了理论支持。特别是在高宗“最爱元祐”的政治语境下，士大夫为获取“得君行道”的机会，也趁机展开了对王安石新学的批判。右谏议大夫杨时借王安石对《诗》的释义偏差指出其学问为异端邪说，认为其毒害了帝王与学者的心术，并为蔡京祸国做嫁衣，直接导致了亡国之危。 高宗登基后，下诏追夺王安石王爵，并降其配享。《追废王安石配飨诏》曰：

而（王安石）乃文饰奸说，附会圣经，名师帝王，实慕非、鞅。以聚敛为仁术，以法律为德政，排摈故老，汲引忄佥人，变乱旧章，戕毁根本……朕临政愿治，表章斯文，将以正人心，息邪说，使不沦胥于异学。荆舒祸本，可不惩乎?安石废绝《春秋》，实与乱贼造始。今其父子从祀孔庙，礼文失秩，当议黜之。夫安石之学不息，则孔子之道不著。

诏书首先指出王安石治国思想并不是继承传统的儒家治国之道，而贯彻的是法家理论，致使奉行儒学治国的士大夫无法施展作为，从而使得居心叵测的“奸佞”掌握朝局。因此，帝王若想“正人心、息邪说”就必须废除新学，让孔子之道回到治国正轨。王安石被追夺王爵，降祀于庙廷，从而奠定了南宋朝野上下批驳王学，向开国初年寻求治理之道的历史观。由于仁宗被看作是继承祖宗基业的守成之君，因此“专法仁宗”成为士大夫追求祖宗治理之道的典型。绍兴三十年(1160)十月，周必大上疏希望高宗能“监《洪范》之训，法仁祖之规，以此二疑，条为清问。内询台谏侍从，以殚众人之智。外询沿边帅守，以尽亲见之谋。”尤其是孝宗改元淳熙，乃取法淳化 、雍熙为义， 更是反映了南宋朝廷法祖的政治取向。例如淳熙十年（1183）杨安诚上疏“乞遵依仁宗皇帝之制，采用司马光之言，核实浮费，量加撙节。” 提倡恢复祖宗节俭之制。淳熙十二年（1185）尚书右司郎中何万对近年来的奢靡之风提出批评，并以仁宗下诏节制士庶之家用度为例，希望朝廷能严令规定各类器物用度，从制度上限制奢靡之风的高涨。南宋留正等以太宗、真宗、仁宗皆重视读史以鉴今，肯定孝宗下诏令讲读祖宗故事，并诏辅臣一起听讲讨论是向祖宗朝看齐之举，认为由此可以追寻“治国、平天下之道”。

但值得注意的是，虽然王安石新学在南宋初年受到批判，但由此带来的变革思想却并没有完全销声匿迹，史载：

是日，上谕大臣曰：“言者多劝朕变法，朕思祖宗旧法已善，岂宜轻改?”秦桧曰：“遵先王之法而或过者，未之有也。”上曰：“然。”

此时已是绍兴十四年（1144），距离高宗塑造“最爱元祐”政治语境已经过去了十年有余，而此时仍有不少人倡导改革，由此可见承袭祖宗旧法并不能完全为士大夫集体改革现状的愿望提供思想支撑。

基于王安石的前车之鉴，有志于改革的士大夫也不敢直言变法之利，只能通过对祖宗之法的再认识与再解读，宣扬自身历史观，侧面证明南宋王朝需要变法才能救亡图存。绍兴三十二年（1162），致力于“恢复”的宋孝宗赵昚即位。这位“常恨功业不如唐太宗，富庶不及汉文、景耳”，力图恢复中原有所作为的皇帝，曾提出“国朝以来，过于忠厚”的质疑，虽引得“中外大耸”, 但也为不少士大夫阐发新的历史观营造了相对高宗朝更为宽松的政治环境。具体表现为在思想领域，浙东事功学派得到蓬勃发展。其代表人物吕祖谦、叶适、陈亮等士大夫秉持“据往知今”的历史观，讲求实事实功，反对空谈性命义理，主张从历史中汲取有用经验，整顿社会弊病。吕祖谦在《史说》中曾谈到如何正确对待历史：

观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之。如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。

吕祖谦认为，“掩卷自思”乃是读史至关重要的一步。换言之，并非前代所行即唯一真理，自然也不是简单效仿即可，而是要借前代事例反思当下做法，才能达到援古鉴今的目的。因此“祖宗之意，只欲天下安，我措置得天下安，便是承祖宗之意，不必事事要学也。”陈亮在上孝宗皇帝的数次奏疏中都提到国家需要对历史故事进行变通，才可保江山长久。陈亮认为“艺祖皇帝经画天下之大略，盖将上承周、汉之治。”而从太宗开始就已不能尽用，导致“至于今日，而不思所以变而通之，则维持之具穷矣。”意指现在需要对历史故事进行反思再借鉴，只要孝宗和士大夫集体“苟推原其意而变通之，则恢复不足为矣。” 由此可见，南宋士大夫的历史观已然出现了新的发展，他们不再一味地注重依托表层经验故事来畅言改革或维持旧制，而是开始对历史本身的借鉴意义进行反思和积极探索。

五、余 论

历史观作为政治范畴的精神产物，必定受到时代背景、人物性格等因素的影响而呈现出局限性，尤其是在宋代恪守“祖宗之法”的历史语境下，历史观的阐释成为士大夫的行事依据和保护外衣。宋代士大夫作为皇帝统治依靠的基本力量，已然具备了独特的阶级特质，具体表现为他们拥有坚定的“以天下为己任”的集体意识。这种集体意识下，个体的特质被忽略不计，共同的情操和观念成为维系其稳定团结的主要因素，其主流历史观成为培育君道、治国理政的重要指导思想。而宋代士大夫的主流历史观，主要是模仿前代先王治世方式与原则，甚至是效仿具体事例方面，当现存制度和行为与传统事例不相符合时，士大夫群体便会出现矛盾心理，当这种心理不断扩大时，群体就会出现分裂，这也就不难理解在“三冗”背景下，王安石变法为何后来会受到如此强烈的抨击，且在终宋一朝关于变革祖宗之法导致国破家亡的争论不绝的现象。可以说，宋代士大夫的历史观一方面塑造着理想的帝王形象与有序的政治秩序，另一方面，其局限性和抽象性特征又增加了历史观在复杂的权力斗争下作用于现实时出现偏差的可能性。基于政治过程与政治心理的相互作用，前代王朝的短命迫使宋代统治者迅速寻求维护王朝长治久安的方式，由此“祖宗之法”的治国思想应运而生，并影响了宋朝长达三百余年的统治。在宋朝面临现实制度无法满足统治需要时，恪守“祖宗之法”的历史观使得宋代在革新图存的历程中曲折前行。宋代士大夫在肯定历史延续性的基础上，认为历史是不断发展变化的，因此提倡对历史故事进行传承创新，以适应时局的发展。

原载于《史学史研究》2022年第4期

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