摘　要：三车喻又名火宅喻，是“法华七喻”中的第一个譬喻，在汉传佛教的诠释中有三车家和四车家的分歧。两家区别在于三车中的牛车与最终的大白牛车是否是一种，本质是对三乘和一乘的理解不同。三车家和四车家并非始于宗派佛学，在宗派佛学产生之前已经有了两派的分野，早期的三车家有慧观、僧肇、僧叡、道生、刘虬，四车家有法云、慧思。法云是三车到四车的关键转折点，开辟了第四乘的诠释可能性，慧思在此基础上用自身修证经验和如来藏理论，开辟了四车家的第二条路径。产生四车家的根本原因是权实关系的进一步对立，在此基础上为一乘赋予了独立的存在地位和具体内涵。 关键词：三车喻；火宅喻；权实；三乘一乘

三车喻出自《法华经·譬喻品》，又名火宅喻，说的是长者见到自己的孩子们在火宅中嬉戏，以羊车、鹿车、牛车来引诱小儿出火宅；出火宅后，长者各赐予了一辆大白牛车。譬喻作为说理的工具，仅取少分相似，故此譬喻有多样的解读可能性。三车喻主要有三车和四车两种解读，区别在于三车中的牛车与最终的大白牛车是否是一种，认为有三车的被称为三车家，四车的被称为四车家。三车比喻三乘，大白牛车比喻一佛乘，三车家和四车家的区别根本在于一佛乘是否是三乘中的大乘。三车喻与《法华经》的主旨“开权显实”“会三归一”紧密相连，故此历来受到注家的格外重视，如吉藏（549-623）所说：“三车诤论纷纶由来久矣，了之即一部可通，迷之即七轴皆壅。”[1]389a

现存《法华》注疏中，影响力最大当属吉藏、智　（538-597）、窥基（632-682）所著的《法华》注释文献群，他们的法华思想在宗派佛教时代产生了极大的影响。天台、华严二宗为四车家，认为一乘是三乘之外的一乘，天台指圆顿教[2]52a，华严指别教一乘[3]477a；三论宗、唯识宗为三车家，认为一乘即是大乘，不存在独立的一乘。

一、作为诠释基点的法华本文

三乘和三车在《法华经》中是十分明确的。鸠摩罗什（343-413）译《譬喻品》中言：

舍利弗！若有众生内有智性，从佛世尊闻法信受，慇懃精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘，如彼诸子为求羊车出于火宅；若有众生从佛世尊闻法信受，慇懃精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘，如彼诸子为求鹿车出于火宅；若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智，如来知见、力、无所畏，愍念、安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故，名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车、出于火宅。[4]13b　　

三乘即声闻乘、辟支佛乘、大乘；三车即与三乘相应的羊、鹿、牛车。

《譬喻品》中“有大白牛，肥壮多力，形体姝好，以驾宝车”的“大白牛车”，与之相应的是一乘。然而汉文本存有一定的诠释空间，这是后世三车喻不同诠释的原点。《譬喻品》中说：“如彼长者，见诸子等安隐得出火宅，到无畏处，自惟财富无量，等以大车而赐诸子……是诸众生皆是我子，等与大乘。”[4]13b这里“等以大车”与“等与大乘”相应，也就是说三车中的牛车即大白牛车，是大乘的指代。但接下来又说：“初以三车诱引诸子，然后但与大车。”“初说三乘引导众生，然后但以大乘度脱之。”似乎可以解读成三车三乘中的牛车、大乘并非是一佛乘意义上的大乘。而更早的竺法护（231-308）译《正法华经》中，“等与大乘”则译为“普劝进使归于佛乘”，后面对应段落为“如彼长者本许诸子以三品乘，适见免难各赐一类平等大乘，诚谛不虚，各得踊跃无有愠恨。[5]76b一佛乘并不等同于大乘的意涵似乎更为清晰。　　三车喻不同的诠释点就集中在象征着一乘的大白牛车，其实质是如何理解一乘。一乘也就是一佛乘，《方便品》讲“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三”，梵文为ekamevāhamsāriputrayānamārabhyasattvānāmdharmamdesayāmiyadidambuddhayānam|nakimcicchāriputradvitīyamvātrtīyamvāyānamsamvidyate。[6]40“若二若三”，“若……若”是vā……vā结构，二是dvitīya，三是trtīya，都是修饰yāna（乘）的中性、单数、体格的序数词，意为第二、第三。所以“若二若三”的意思在梵文中很明确：只有一佛乘（ekambuddhayāna），没有第二乘和第三乘。吉藏、窥基都讲到了这一点。但就汉语字面意思来说，二、三也可以解释为二种乘、三种乘，如天台则解释为“无二”是无通、别，“无三”是无藏、通、别。我们可以看到，这里的汉语文本存在着一定的诠释空间，潜藏着一佛乘独立在三乘之外的诠释可能。

现存的早期法华相关文献可分为三类，一是《法华经》完整注疏，刘宋竺道生（355-434）的《法华经疏》最早，其次是梁代光宅法云（467-529）的《法华义记》，这是我们了解早期三车喻解读最重要的文献。二是单篇的法华文献，如罗什门下僧叡（?-421）的《法华经后序》，慧观（约373-443）的《法华宗要序》，陈代南岳慧思（515-577）《法华经安乐行义》。三是涉及到《法华》的若干文献，如鸠摩罗什和庐山慧远（334-416）的问答集《大乘大义章》，僧肇（384-414）的《涅槃无名论》，慧睿（355-439）的《喻疑论》等。后两类文献虽然短而零散，却如吉光片羽，是管窥早期汉地僧人法华思想的一个渠道，其中不同程度地谈到了三乘一乘的问题。

二、早期的三车家

早期的三车家有慧观、僧肇、僧叡、道生、刘虬（603-661）。

（一）慧观、僧肇

慧观受学于罗什，列于什门四圣之一，“精难则观、肇第一”[7]368b。慧观曾作《法华宗要序》，传说完成后得到了罗什的肯定[1]380a。就此序来看，慧观主要从教化的方便和终极的真实两个层次来讲三乘与一乘，三乘是“应物开津”“发蒙不可以语极”的“权应”，是教化初学的方便，故此三乘喻为“别流”。别流并非是真实，三条不同的河流最终会汇合在一起，即会归于真实的一乘妙法。[8]57a慧观对三车还是四车并没有明确的说法，但是从其譬喻“万流合注，三乘同往。同往之三，会而为一”来看，就像三条河流会为一条，这一条河并非是独立于三河之外，更近于三车家。

“秦人解空”第一的僧肇虽然没有《法华》的专门著述，但在《涅槃无名论》中提到了三车喻：

《法华经》云：第一大道无有两正，吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。三车出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为；所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。[9]159c　一乘、三乘实际上没有本质的区别，都可以解脱生死，只是教化的施设不同才有三乘之分，故此亦当列入三车家。

（二）僧叡

僧叡是罗什最重要的译经助手，极受罗什重视，亦列于“四圣”“八俊”之中，有“首领”的地位。[10]1a僧叡著有《法华经后序》，特色在于把《法华经》和《般若经》做了对比，认为虽然《般若经》“深无不极”“大无不该”，但是“皆以适化为本，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华”[8]57b。把《般若经》说为教化的方便，对终极真实的言说还不够，《法华经》才言说了终极的实体。这里体现出僧叡更接近于“他空”而非“自空”，并未深契于中观学。但僧叡并非是抬高法华而贬抑般若，他做了二者的会通，以般若空的思想来解释法华：“然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日，即百化以悟玄，则千涂无异辙。”[8]57c这与后世喜以如来藏思想解释法华还是很不同。僧叡另一个特色在于并不把会三归一看做法华最重要的道理，认为最重要的是久远成佛、佛寿无量、分身佛等思想，已经有了后世“本门”“迹门”划分的雏形：“岂徒说实归本、毕定殊涂而已耶？乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也。分身无数，万形不足以异其体也。”[8]57c用后世的话来说，僧叡重视法华的“开迹显本”胜于“开权显实”。不过因为篇幅太短，僧叡对三车还是四车没有做出明确说明，只是隐含的意思指向三车家。

（三）竺道生

现存汉地《法华经》的注疏中，“涅槃圣”竺道生的《法华经疏》是最早的一部。此疏完成于道生去世前两年，即元嘉九年（432），代表了道生晚年论定之说。他对三车喻的诠释有如下特点：　　1.以权实释三乘一乘。在解释三车譬喻时竺道生说：“佛化在人，小乘从师，二譬牛羊，是人中物。譬支佛既不能化，又不从师，以譬鹿也。”[11]6c这是说佛菩萨在人中教化众生，小乘人在人群中从师，故以他们譬喻（不离于人的）牛羊，因为都是处在人中。独觉乘既不教化众生，又不从师受学，所以就譬喻（山林中的）鹿。但是三乘只是方便，是权非实：“忽闻三车之美，心必乐受，非是实教，谓之方便也。”[11]6c道生称三乘为“晦迹”，法华才是“真正”的“一实”：“昔晦迹三乘，群徒谓是。今欲显乎一实，示以真正。”[11]4a以权实来看，道生对“权”有很强的贬抑色彩，甚至直说为“伪”，真实才是“美”：“谓破三之伪，成一之美，谓之真实。”[11]1b

2.权实与其“理”观念密切相关。道生“理”的观念是其核心观念，是其思想体系的独特阐发。道生的“理”有三种特性：真常性、遍在性、唯一性。[12]这三个特性虽未必尽合于佛经，但非常符合中国文化传统和时人的思维模式。道生的理观念一方面使他不能契合于罗什中观之学，一方面却让他可以“孤明先发”，提出阐提成佛之说。道生在解释《法华》时同样以理来诠释：“理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。”[11]5c一佛乘和理对应，都表示着唯一性、无对性，佛是完全证得了理的人，“佛缘理生”，一佛乘和理都是“一极”，“理无异趣，同归一极”。既然一佛乘对应着理，都有唯一性的特点，那么三乘只能是“迹”，是一种方便的虚说而已：“理既无二，岂容有三，是故说一乘耳。”[11]5b

3.大乘即是佛乘。虽然道生强调三乘是权是伪，一乘是实是美，但是道生并没有认为一佛乘和三乘中的大乘是两个东西。道生依据经文明确说过三乘是声闻、辟支佛、菩萨，“初善谓声闻，中善谓辟支，后善谓菩萨。次列三乘人，出其事也。”[11]3c所谓大乘、菩萨乘，就是“趣佛之行”，“理广而脱长涂之苦，为大乘也，唯菩萨能学”。那么为何区分了菩萨乘和佛乘？这是从菩萨和佛对“理”的悟解不同而来的，“菩萨未尽理”而“佛尽理全”。[11]2c故此，会三归一实际上就是舍小乘而归入大乘，舍伪归实。道生在解释“更以异方便，助显第一义”的时候明确说，“推二乘以助化，谓之异方便”，而二乘只是佛“假言而言”，即假名施设以帮助进入“第一义”的方便，真正的“第一义”，也就是理、诸法实相，所谓“无二乘之伪，唯说大乘之实相”，“无二乘之伪，唯一乘实也”。[11]4b将一佛乘解释为大乘，这是符合《法华经》原意的。道生用三因为一因、三果为一果、三人为一人来划分《法华》的结构，三乘会归一乘也就是因、果、人三个层面的会归，因是指声闻、缘觉、菩萨的修行统一于菩萨乘的修行，果是指三乘的果阿罗汉、辟支佛、佛果统一于佛果，人是指声闻、缘觉、菩萨乘的三种人统一于大乘这一种人，所以法华“以大乘为宗”[11]1c。

（四）刘虬

南齐刘虬与十多位名僧，汇聚八家之长，撰写了《注法华经》。此书早已亡佚，现在只能在吉藏的引文中看到零星片段，其中论到三乘一乘关系：“有人言通相之功乃由乎一极，故一为方便之门。级引之功显彰于三，故三为真实之相。言非三则方便之门得开，悟唯一则真实之相可示。”[1]397a-b刘虬又特别从无对的角度阐发一乘，一乘是“一极”，真正的妙法是不落两边的，“空有同尽”“空有两冥”“非三非一”。[13]638b刘虬近于僧叡、慧观的以空义释法华，“无名无相，此经之旨归”，这与吉藏有相当的相似性，或许也是吉藏多处引用的原因。[1]381a从现有文献看，刘虬同样没有把一乘看做三乘之外独立的一乘，当属三车派。

总体来看，这些与罗什有密切交往的《法华》注释者，除了僧叡的观点比较模糊外，余者都可归为三车家，与经文的本意较为契合，“在杰出翻译家罗什的门下，大概大多能正确地把握梵语的原意”[14]。

三、早期的四车家

四车家的产生是三车喻诠释的一大转折点，在四车的诠释中，逐渐发展出中国特色的圆教体系。早期的四车家有光宅法云、南岳慧思。

（一）光宅法云

法云与开善寺智藏（458-522）、庄严寺僧旻（467-527）同列于梁代三大法师，吉藏称“光宅《法华》当时独步”。

法云的三车喻诠释有三个特点。第一，三乘是“方便”，一乘是“实相”，并与如来权实二智对应。“既说今日一乘实相之理，此则形显昔三乘是方便。”[15]592a也就是说佛最初说三乘的时候是真实，但是在说一乘实相之后，相比而言三乘就是方便，从这个意义上说，《方便品》“应言实相品，不应言方便品”。可以看出，法云有着把“方便”和“实相”对立的倾向，权与实之间有着究竟与否的鸿沟，由此而贬抑权，高推实。这种思路在慧观、道生的诠释中早已存在，但法云的特别之处是用二智来诠释权实，他解读“开方便门，显真实相”时，用方便智对应开方便门，真实智对应示真实相。[15]593b他又把真实和方便与如来二智对应起来，由方便智所说的是方便的三乘法，具体来说是“说三教，应三机，化三人”，对三乘根器的三种人说三种教法；真实智所说的是一乘的实相，具体来说是教一、理一、机一、人一，听法者根基成熟，声闻缘觉都改心为菩萨，对他们说一乘之教法。[15]593a法云的这种诠释比道生更为细致，在实质上进一步强化了权实的对立。　　第二，用因果来解释法华宗旨。他继承了道生“三因为一因”“三果为一果”的说法，而且更进一步，不仅把因果用于《法华经》的结构划分，而是在处处都贯彻着因果的解释，特别是释经题时开创性地将“法”解释为因法和果法，并赋予具体的不同内涵。经题中的“妙”字，是指一乘为“妙因妙果”，三乘是讲法华之前的“昔日粗因粗果”，具体来说有因果体之长短、因果义之广狭、因果用之胜劣等六个方面的不同。[15]573b-574a以三乘中的大乘为例，粗因指以六度为因行，粗果是得超越三界内分段生死的无为果，和有一定时间限制、度人有限的有为果；一乘的妙因是指不局限于六度，而以一切善行为因行，妙果是得超越界内分段生死和界外变异生死的无为果，以及寿命无穷、度人无数、神通莫测的有为果。[15]572c-573a如此一来，一乘就有了异于三乘的具体内涵和初步的独立性地位，不再仅仅是会归意义的真实、殊胜。

第三，一佛乘独立于三乘之外。前两点在前人注疏里面均可以看到雏形，而法云有了新的推进和创发，结合起来则导出了法云最异于前人的地方，即一佛乘独立于三乘之外，为第四乘，三车喻中的大白牛车也就完全不同于三车中的牛车，成为现存文献中乃至历史上的第一位“四车家”。我们按上述法云思路来看，一佛乘和大乘区别在哪里呢？一佛乘是佛基于真实智的教法，大乘出于佛的方便智，一佛乘是妙因妙果，大乘是粗因粗果。因果、权实互相关联，“是则说今日因果真实之相，则显昔日因果非是真实”，妙因妙果是真实，粗因粗果为方便。在解释“十方佛世尚无二乘何况有三”的时候，法云明确指出三乘中的菩萨乘特指偏行六度菩萨：“言尚无偏行六度菩萨乘、辟支佛乘，何况有声闻乘？”[15]604b

故此在三车喻中，“诸三种宝车即是羊、鹿、牛车，即譬昔日阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三无学人究竟果。珍宝大车，平等种无三种差别，即譬今日《法华经》中为众生受记同得佛果。”[15]619a法云从诸乘所得果来说，三车是声闻、缘觉、菩萨三乘所得的阿罗汉、辟支佛和大力菩萨果。大力菩萨指证得无生法忍，断除分段生死、只有不思议变异生死的菩萨，指八地菩萨。而大白牛车是指的究竟佛果。

但要注意的是，法云的四车说还属于不成熟的形态，或者说处于三车与四车的过渡阶段。三乘中的大乘，因是六度，果是大力菩萨，主要是从断界内生死来说的。一佛乘的因是一切善行，果是佛果，相比大乘有高、广的殊胜。二者虽然可以说权实之别，但也可以说有着会通的途径，因为可以视为前后修行的不同阶段，并非截然不同的两条路，法云亦有用大乘代指一乘的表述。[15]621c法云的三车喻解读，重点不是大乘和佛乘的关系，而是二乘不究竟，需要转入大乘修行，从这点来说与三车家并无二致。

（二）南岳慧思

南岳慧思对《法华经》有深厚的信仰，可见于其《立誓愿文》。他的《法华》专门著作是《法华经安乐行义》，发挥他对《安乐行品》的理解。慧思有着很重的末法思想，而《安乐行品》即是指示在末法时期如何修行，故此慧思特加留意。慧思《法华经安乐行义》的诠释特色有二：

第一，明确以如来藏解一乘。慧思说：“云何名一乘？谓一切众生，皆以如来藏，毕竟恒安乐。”“一切众生具足法身藏，与佛一无异。”[16]698a-b一切众生都本来具足佛的法身，也即具足佛果位一切智慧、相好等功德，六根本来清净，与佛无别，只是被烦恼妄想遮蔽而已。既然众生在本质上就是佛，那么就有了“顿”的可能性，不需要长劫修行就能速证佛果。只要顿悟之后，自然了知“无烦恼可断，亦无解脱涅槃可证”。[17]632b

以如来藏思想解释法华在中国起源很早，但并未为早期注释者接受。如慧睿就曾提到过有一种观点是把《法华》当做一切众生都能成佛的经证，慧睿作了温和的反驳：“但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”[8]42a-b罗什门下都没有把《法华》作明确的如来藏学的解释，而是更接近空宗。因为从“佛种从缘起，是故说一乘”看来，《法华》并非是如来藏经典，更契合《般若》空义。

慧思这种诠释，首先自然因为涅槃学、佛性论深入人心，但最重要的原因是其自身的修证经验。当智　对《金光明经》“一心具万行”有疑问的时候，他说：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法，吾既身证不劳致疑。”慧思在教义上主要依据《般若经》和《法华经》，但把法华放到高于般若的地位上，认为般若是次第的修行，而法华则是圆顿的修行，而这种分判来自他自身顿悟法华三昧的经验，“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍阴入”[18]563a-b。所以他在证悟方法上有着“不由他悟”的特点，所谓“无师自然觉”[16]698a。慧思的理论有着独特的创造和发挥，对智　的判教理论、止观实践和“一念三千”等思想有着重要的影响。

第二，慧思在此基础上区分了钝根菩萨和利根菩萨。他以世间各种的花作比喻，有的花只开花没有果实，比喻外道，有的花虽然会结果实，但是果实是显露在外的，比喻二乘和钝根菩萨。只有莲花，有隐藏的果实，比喻利根菩萨，也叫法华菩萨。顿根菩萨指修行对治烦恼的法门，一品一品断烦恼，有修行的渐次，比如从初地到十地，有优劣的差别，在这两个意义上说像在外的果实那样“显露易知”，这是一般意义的菩萨，而利根菩萨则是“不作次第行，亦不断烦恼”，从不假次第这个角度来说叫“一乘”。钝根菩萨所修是方便道，“方便道中次第修学”，利根菩萨是“正直舍方便，不修次第行”。[16]698c可以看到慧思对《法华》的权实有着新解，普通的有次第的菩萨修行是方便，不假次第的修行是真实、是无上道，按照《法华》“正直舍方便”的说法，那就是应该舍去钝根菩萨和声闻缘觉的修行方式，会归于真实的利根菩萨的修行方式。自然，解读三车喻的三车是声闻、缘觉、钝根菩萨，大白牛车是利根菩萨，这也就顺理成章了。

应当说慧思是真正的四车家创立者，他结合自身修证经验，把权实关系进一步对立，区分了利根菩萨和顿根菩萨。和之前的诠释者不同，慧观的重心不再是二乘可以转入大乘，而是特别突出了顿根菩萨不假次第的修行方法，目的是通过无相行疾成佛道。经过智　的弘扬，后来的四车家舍弃了法云的路径，在慧思开辟的道路上继续前行。从《法华》地位的变化来说，南北朝的判教中《法华》基本上都低于《涅槃》，而慧思从自身修证和救度他人的角度推崇《法华》，特重法华三昧的修持方法，智　在此基础上于判教体系中彻底地提升了《法华》的地位，天台判教的成熟代表着《法华》地位的最终确立，彻底超越《涅槃》。

综上所述，最早的《法华》注释家们都是三车家，很可能因为他们大都问学于罗什，对《法华》的本义有较为准确的了解。而四车家则是因为年代隔阂，通过对于汉语文本诠释空间的发掘，阐发了自身的佛学思想。法云是三车到四车的关键转折点，他强化了权实的对立，并赋予具体而详细的内涵。由此初步确立一乘独立的地位。作为第一个四车家，他为后世的四车家开辟了第四乘的诠释可能性，但具体的诠释内容并没有被后世完全接受。慧思则在此基础上，用自身修证经验和旗帜鲜明的如来藏理论，开辟了四车家的第二条路径，彻底将一乘独立于三乘之外。

为何出现了三车到四车的转变？笔者认为可以从以下三个方面来理解：

第一，譬喻本身有诠释的多种可能性，法藏有精炼的总结：

梁朝光宅寺云法师立四乘教，谓如法华中，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘，以临门牛车亦同羊鹿俱不得故。[19]111b　　第二，为一乘赋予不同于三乘的独立地位和具体内涵。法云从因果的体、义、用来诠释一乘的殊胜性，故此三乘的粗因粗果和一乘的妙因妙果截然不同。正因为一乘有了独立性，所以法云才独树一帜地主张“开权显实”，不同于前人的“废权显实”。慧思则认为一乘是不假次第的利根菩萨，与三乘中的顿根菩萨有本质的区别。　　如果我们追溯到印度大乘思想，大乘之“大”有两种诠释方向，一类是含容大，大乘可以含容小乘的内容，如《大智度论》所说：“摩诃衍广大，诸乘诸道皆入摩诃衍……大海能受众流，以其广大故。摩诃衍法亦如是。”[20]86a另如《法华》化城喻，谓菩萨要行五百由旬，二乘行至三百由旬要休息，路是同一条路，可见大乘含容着二乘。一类是殊胜大，重在说明大乘有不共小乘的殊胜之处，如《摄大乘论》成立大乘的十种殊胜。就三车四车来说，三车家和四车家都有着这两种含义，但三车家更多的看到含容大，罗什门下大多持此意见，如慧观三流汇一的譬喻就与《智论》众流归海的譬喻相当接近，这与罗什的影响是分不开的。四车家更多侧重殊胜大，并更进一步，说大乘中也有更殊胜的一种大乘法。

第二，权实观念的不断对立。从解经学上来看，三乘一乘的诠释与权实观念有紧密关系，三车喻是最直接的体现。三车家和四车家在权实的表述上有很大的相似性，比如都从“唯此一事实”的颂文出发，认为三乘为权，一乘真实，一乘是无对待意义的超然一乘。但在类似表述下，却有实际内涵的不同。三车家是强调一佛乘的含容性，一乘与三乘是总与别的关系，四车家是强调一佛乘的独立性，一乘与三乘是平行的关系。从含容性出发，权实的关系并非是全然对立的，而是通过看似对立表述，于教化的意义上用方便引入。独立性的三乘一乘关系中则强调权实的绝对对立。法云的诠释意识深刻受到“开方便门，显真实相”一语的影响，并且“显然自觉不自觉地强化了‘开方便门’和‘显真实相’的对立”，“这样的理解方式对于法云形成方便智与实智二分的二智思想诠释思路，乃至对于法云形成开三显一、开权显实、开近显远等一系列独特而深厚的《法华经》诠释思想及思路，有着至关重要的决定作用”[21]347。慧思同样从权实的对立出发，顿根菩萨的次第修行是权，利根菩萨的不假次第是实。

从更宏观的角度来说，《法华经》“开方便门，显真实相”“正直舍方便”这两句话不只是有着佛教义理的意义，还有着解经学上的意义，“在魏晋南北朝时代中国佛教经典诠释学中，尤其是在《法华经》经典诠释学中，这句译语发挥过不可思议的重要影响作用”[21]346-347。四车的诠释，在一开始就是基于对权实观念的某种误读，而这对于后世的法华诠释有着重要的影响。

权实观念的不断对立影响到了宗教实践，很自然就要选择善美的实而不选择矫伪的权，选择疾成佛道而非长劫修行，选择圆顿的而非隔历、次第的。于是在教条化后的宗派佛学中，逐渐确立了轻视三乘，独尊“纯圆独妙”的一乘的倾向，导致了中国佛教越来越失去菩萨道的六度万行和修行次第。

但真实和方便本来并不是对立的，罗什译文的真实指的是“佛所证的菩提”，属于证法，善巧方便“正是导向‘真实’者”，属于教法，二者不存在对立。[21]331或许我们应该回到《法华经》翻译者鸠摩罗什的提醒：“而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义难于余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经，寝而不用。……若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故不应执着一经，不信一切经法。”[22]133b如果执着某一经典最高，认为其他经典说法都不究竟，乃至弃置其他经典，最终会导向自我封闭、自高自大而不知的窘境。时至今日，罗什的声音依然是振聋发聩的，这也是三车喻诠释演变带给我们的启示。

本文发表于《五台山研究》2023年第1期。

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