谢阳举，1965年生，安徽无为人。历史学博士、教授、博士生导师，西北大学中国思想文化研究所副所长、陕西省三秦学者。主要从事中国思想史、中西哲学比较、现代环境哲学等研究。主持国务院古籍办古籍整理、国家社科基金、教育部马工程等项目多项。出版著作有《道家哲学之研究》《老庄道家与环境哲学的会通研究》《中国思想史》《环境经济思想史》（译）等。在《哲学研究》《中国哲学史》等发表论文百余篇，主编《中国思想史研究》（学刊）。

摘要：本文旨在澄清老子慈爱和深层道德思想的理论及其功用。老子批评刻意而为、夹带私意、有所偏袒的仁爱，意在消除不公正和不广泛的仁爱。他倡导政治家效法大道，像天地那样自然、博大和超脱地慈爱苍生万有，将慈爱与公正提到同等重要的地步。慈爱伦理要求人类超越自我中心主义价值观，树立宇宙伦理情怀，包容万物，老子把这种通达宇宙的道德叫作“玄德”，即“深层道德”。慈爱原则因而可以扩充为环境伦理的指引法则。 关键词：老子；慈爱；深层道德
引言

历史上有学者倾向于认为，佛老满足于小我得失计较，舍难避苦，苟安幸存，自求多福，因而不免有流于自私冷酷、旁观退缩的弊端，于生无益，于世无补，至多算小乘境界。这是如实的论断还是厚诬佛老？其实，这些都是非常肤表的误解，甚至可以说是片面的曲解。老子怀柔万物，宅心慈厚，悯世惜人，达到了玄同而超越的博爱境界。老子的慈爱思想属于深层道德，可以为环境德性伦理学提供很好的支撑。

一、《道德经》有无慈爱思想

《道德经》中有惊世骇俗的一章，文中说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”。（第五章）刍狗，指结草为狗，是祭祀中所用的象征性代用品。圣人，指圣明的统治者。橐龠，即风箱，因为虚空通畅，能运气生风，功用不竭。这里老子两次提及“不仁”，王弼注说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为……有恩有为，则不具存。物不具有，则不足以备载。”王弼注预设了道家慈爱和儒家仁爱、天道和人道高低优劣的区分，有心为仁，难免挂一漏万，有失全面；天地没有目的和偏向，无心无为，天网恢恢，反而能覆载万物而没有遗漏。他批判仁爱，目的是借大道而树立道家的慈爱。“天地不仁”，说的是自然造化，一般能够接受。说“圣人不仁”，似乎有违常情，就不那么容易理解了，正因为如此，老子常常受到诟病，例如明清之际王夫之曾经尖锐地指出：老庄、佛教和申韩是天下三大害，认为“其上申、韩，其下必佛、老”，即惨淡的专制是佛老产生的社会政治原因，佛老是苛政的附属物（《读通鉴论》卷十八）。韩非子从道论中引申出法理，排除掉道德情感，是片面利用老子思想，至于佛道，显然含有普渡众生或厚德载物的教义，它们旨在扶助百姓而不是刻薄寡恩的虐政。

《老子》第五章旨在辨析人为的仁爱和合乎自然无为的辅助万物生成之间的区别。老子反对刻薄寡恩，但又反对刻意而为、夹带私意、隐藏偏袒的仁爱。人类有亲疏差等，人有偏私，这是人情固有的局限，如果人类在施与的时候不能涤除不纯粹的动机，那么慈善行为会变成出尔反尔的操纵和利用，反而会对社会造成更大的伤害。为了纠正偏失，老子倡导能超越人情偏颇的、不厚此薄彼的公正的慈爱。这样的慈爱类似自然运化，可以免除拥功自重，而且越施与自己反而越富足(“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，第八十一章)。老子的考虑，从社会历史背景上看，就是为了避免儒家式仁爱的弊病，欲存仁爱之实功，而消除恩恩报报的计较心。与老子的其它多章论述互相参证，从老子完整的思想体系看，第五章别有深意，这正是老子的高明之处，它意在消除不公正和不广搏的仁爱，预防人道堵塞天道的发用流行，要统治者效法大道，像天地那样自然、博大和超脱地慈爱人民。

通行本《道德经》第六十七章便明白无误地宣称积极的伦理观：

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

这里，“我”指代守道的统治者，“道大”是说统治者尊奉的“道”深邃、广博、崇高，“不肖”指“道”是无形的、不会放到具体事物的层次来理解。这样的“道”具体化为治理原则，就产生了慈、俭、不敢为天下先三个要领。章中直接将“慈”视为凝聚民心、克敌制胜、保卫国家、巩固统治的法宝。所谓“天将救之，以慈卫之”，断然申明了“慈”是立国之本、治国纲领，而且这是源于天道的启示。这些足以印证老子对慈爱作为核心政治价值观的赞赏和坚持。

在老子的眼里，合理而有威信的统治必须以大道为指导原则，大道对于统治者比什么都珍贵，所以他说：“道者，万物之奥…… 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（第六十二章），“奥”是古代宫室内部的西南角（《尔雅·释宫》），是最隐蔽的地方，也是室内祭神的场所，还是尊长者居住的地方。大意是，道是一切事物应该尊重和敬畏的宗主，对于统治和治理天下者而言，受纳合抱的玉璧和驷马这样的大礼，根本比不上有人进献“道”有价值，因为“道”蕴藏着最本源的政治智慧和方法。

《老子·第八十一章》说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。也是主张把博施广济的超越行为当成义务。

根据以上辨析，应该说，《道德经》中明显含有深刻的慈爱思想。老子以“慈”为宝，以慈为善德，这是老子的慈爱思想，也可以说是他的慈善思想。老子思想中无疑高扬慈善精神，而且慈善思想在其理论体系中占有极高的地位。当他将“慈”视为从永恒的、超越善与不善的形上之“道”出发得出的“不得已”（《庄子·庚桑楚》，《庄子》中十多次使用了“不得已”一语）时，他道出的是形而上的慈善思想。当他将慈爱视为“道法自然”，要求统治者“必需”如此时，他指明了慈爱和政治的内在关系。当他说圣人“应该”效法天道、“善于”施与时，他是作为伦理哲学家的慈善思想家。老子的慈善思想具有政治、伦理、形而上三重意义。老子慈善论又是从道引发而来的，如果考虑到道具有超越性，是对有限存在的终极关怀者，那么，它还有宗教情操，但是又回避了宗教的神格性、专断性。不过，从直接的表述形式看，其慈善思想归属于他的政治伦理思想，带有浓厚的政治伦理色彩。这些思想主要是用来奉劝统治者慈爱人民，它以统治者为主体，强调统治的基本原则之一就是慈善，而慈善适用的对象是百姓。

这种慈善思想即使在今天仍然具有重要意义，我们学习老子，宣扬老子思想，希望慈善扎根文明人的心灵，成为广普的社会行为，然而它首先应该是政治行为，政治慈善是政治的根本价值观之一，是保障人民福祉的主导力量。只是因为，不可能有万能的政府，政治慈善总有限度，所以才需要社会慈善来补充。即便如此，不能改变慈爱人民作为治国纲领的出发点的意义，也不能抹平政治慈善理念对社会慈善的奠基作用。一句话，慈爱本来是政治原理，社会慈善归根结底是政治慈爱目的的发用，政治慈善和社会慈善不存在绝对的鸿沟。现代社会体制将慈善划归社会管理部门，使得慈善看起来与政治有了本质的区别。实质上并非如此，至少在中国文化传统中，社会慈善根源于政治慈善。可以说，今天的人们着眼于现实社会的体制，以为慈善只是非政府的行为，这是没有把握慈爱源头而导致的谬误。还有一种观点似是而非，它认为执政做到公正就可以了，那就更加大错特错了。人们这样认为，事出有因，即以为慈爱似乎隐含着统治者以人民为臣民的误区，可是老子对慈爱的论述是以顺从自然而尊重人民自治为前提的，已经消除至少颠倒了统治和臣服的关系。其实，政治有两个最基本的准则，就是慈爱人民和尊重人民，评价政治文明的高低水准，“慈”与不慈是核心筹码之一。对慈善政治的论述，是老子捍卫政治与生俱来的美德和合理性的体现，也是他对中国古代以民为本的政治文明精华的提升和发扬。从其它文明体系的进化看，其政治也莫不存有这慈爱卫民的原则。

二、 老子慈爱观的要点

什么是“慈”？慈善的“慈”，据《说文解字》，字形从“心”，“兹”声。《礼记·大学》说：

为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

可以看出，“慈”的本义是指“上爱下”，虽然是爱的一种形式，但是本来属于垂直的爱，特别是如父母之爱子女，这种爱是人世间最无私和真诚的爱。垂直关系仍然是现代社会结构中一大类相对而实在的关系，而垂直的慈爱提供了这类关系的一个伦理律则，自然有可推广的余地。老子的确希望“民复孝慈”（第十九章）。上对下的慈爱，尤其是统治者对人民的慈爱，出自所谓尧、舜、禹、汤、文、武垂传的正德、利用、厚生的“先王之道”、民本精神，是中国古代思想家在讨论政治和伦理问题时所共同强调的。但是，说到其理论阐释，各家深浅广狭如何就大不一样了。老子慈爱观的内容是什么？特色何在？从《道德经》出发，可以将老子的慈善思想概括为以下几点：

其一，“圣人不积”（第八十一章），即统治者以民为先，以民为重，不以财富、权势聚敛和垄断为尚，而以辅助人民纯朴、安宁、幸福为乐。统治者要知道自己的依赖所在，统治者能够凭借的不是财富权势，而是人民的拥戴，“故贵以贱为本，高以下为基”（第三十九章）。统治者必需一反处上、先民的主宰式弊政，一切以人民为先，从根本上为人民谋利益，这样反而能引来人民的信任和归心，赢得政治的成功，所谓：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（第六十六章）

是以圣人抱一为天下式。（第二十二章）

天下福利属于人民，统治者是天下公道和美德的守护者，职责在于抱道执一，建立法式，确定规则，维护正当价值，而不是与人民争名逐利的。统治者需要认清对自己最重要的东西是什么，认清长治久安之道，所谓：

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）

圣明的统治者以人民为重，所以不蓄积通常人们珍视的东西，诸如使自己富、贵、显、严的货财、名声、权势等，不但不蓄积这些，而且很慷慨地付出，借以成就万物和生民，用老子的话说：

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（第八十一章）

老子相信“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，道出了慈善行为的传递性和创造性，慈善既能够构建善政也能够改善教化，慈善的链式反应必然带来超过慈善行为本身的效益。

其二，“损有余而补不足”。圣人是“有道者”，奉行道的准则，济贫扶弱，解厄除灾，反对人类社会的不平等、不公平，所谓：

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。（第七十七章）

这一章将人之道与天之道对照，指出人类社会有不厌其余的贪婪欲望，如果任其自发衍生，社会会陷于纷争不息、分崩离析的恶的状态，所以必须有置身人类物欲之外的“有道者”来平抑人之道的泛滥。如果简单地概括，老子慈善观的内容就是要统治者按照大道的精神无私地慈爱人民，而这不但不是高高在上的施舍，反而是顺从大道的法则做应做的份内事，人民享有的属于他们应得的。老子说：

太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。（第十七章）

最好的统治者与人民一体相关，人民根本没有把它看成异己的权威。该章是对古代尊尊、亲亲、贵贵的传统等级社会的挑战。“太上，下知有之”这句话极其尖锐地否定了主奴关系、统治者本位和权势崇拜，老子将专制政治中的上下关系重新颠倒过来，他要申明的是，最好的统治者不过出于自然，做他该做的而已，绝不是仰仗威严、强制、奸诈而不可一世地君临天下。这种慈善观与儒、墨等其它学派所讲的有关内容存在很大差别，特别之处在于：其有真正地捍卫人民权利之实。

老子何以提出这样的慈爱观？其理论基础何在？作为一个开道家风气的哲学家，道论是老子最大的理论创造，正是这一套有关道的论述蕴含着慈爱的哲学基础，他的慈爱思想就是从其道论中引申出的结论，道的哲学使得他的慈爱思想具有了特别的深度、厚度和高度。在老子哲学的环节中，人是从属于大道的，他说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），其慈善观正是从效法大道及其“自然”本质而得出的。

第一，慈爱人民是统治者的天职，这是根据大道的责任性而来的。老子认为，“道”不是抽象的形式母体，而是兼有生命力、能动力的母体，所以能够创造，道是万物之母，万物是道的产物，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章），又说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（第六章），“道”“渊兮，似万物之宗”（第四章）。万物虽然都产生于道，然而这不等于说万物永远都是自在自足的。老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章），根据《韩非子·解老》，这段文字应该是“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”。不管原文如何，放宽来看，该章可以代表老子对万物生成，特别是人类社会历史运动趋势的看法，这就是：万物和人类历史的演变不是直线进化式的，而是包含着曲折迂回，一切演变是得失进退交加的过程。可以说，道生成万物，即道散而成万物，万物得道而转化为存在者的过程也是道性缺失，即不断丧失部分道性的过程，万物之于道，不管从其对于整体的道来说，还是从其所得到的“德”来说，显然是不完整的，庄子对事物缺陷性、有限性的论述更是通篇都是。庄子在《齐物论》中用简单的得失、成毁的相关性命题，表达了得道成物过程的二重性。他说“道”遍在一切事物之中（《庄子·知北游》中庄子答东郭子），万物各有道性，但万物的道性是不具足的、非平衡的，这为万物的无穷繁衍、复杂进化和价值鼎立留下了理论基础。道生成万物也不是一次性完成的，因此，对万物的缺失也不能绝对消极地看待，它们的缺失是道生成万物并且始终要参与宇宙运化的预设理据，也就是说，万物从终极性上说依赖于“道”的作用。按照这样的观察，春夏秋冬四季循环，绝对不是道对万物无聊的玩弄，而是自然万物遵循道而进行的自我调节和发展机制的体现，是“道”曲成万物所必要的过程。从这里我们还可以读出：老子的慈爱带有中国式的终极关怀意味，是从无限的道的立场对具体时空中所有有限存在者的拥抱。

那么对于特殊的人类社会呢？人类社会的缺失如何解决？怎么能保持人类社会的良好秩序？老子慨叹：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。（第七十章）

可见人类社会情况更为复杂，常常不免落入对道的蒙昧无知。老子承认人类社会存在的事实和地位，他说：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”（第二十五章），这也同时说明他肯定人类社会中统治存在的必要性。《道德经》反复提到“圣人”，突出了圣人的独特地位和价值，说“圣人

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（第四十八章） 学不学，复众人之所过。以辅万物自然而不敢为。（第六十四章）

“为学日益，为道日损。损之又损”句中的“损”字，就是批判反思的意思，是老子的哲学方法论之一，与“学不学，复众人之所过”中的“复”意思完全相同。这里包含这样的意思：圣人能认识道、觉悟道，是道和自然、历史的中介。人类社会似乎对道存在逆反性，更需要道和圣人的协调。“大道甚夷，而民好径”（第五十三章），对于有意识且日益智多的人类而言，必定有顺道而行和逆道而动两种行为，根据自发的趋势，人类更容易发生逆动，这是人类时刻应该加以注意的。人类社会过去的历史事实昭示出的结果是，违背道性自然、逆道而动是更为常见的现象。人类的确是从道之中分化生成的，但是智力产生的同时还会蕴化出欲望，智力加上欲望使得人类产生了许多人性的弱点，使得人类更为可怕，这是动植物和无生命的物质所不具备的，正如老子说的：

道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天地将自正。（第三十七章）

“化而欲作”，就是指即便侯王能遵守道的法则，但是万物尤其人，还是会突现出欲望，如何使欲望不产生危害？这引发出中国古代众多哲人有关善恶的争议，老子的理论极富个性，他不走善恶价值论的思路，而是主张人类依循道的作用，使欲望最终归于素朴，维持本真人性。

正因为万物生成演变带有缺失性，所以老子认为世界和历史是在循环中上升的，这就必然包含一个万物向道不断复归的过程，他说

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（第十六章） 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（第二十五章） 反者道之动，弱者道之用。（第四十章）

归根、复命被视为“返还”原初也就是复归“道”性的过程。这个说法在理论逻辑上有必要性，用到人类社会更加必要，它实际上指明：万物成毁都有道的作用，万物不可须臾脱离“道”，人类需要在异化旅程中保持本真性。所以老子警告人类：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）

就是提醒人类不要舍本逐末，脱离道所规定的正常态。

据此可以说，“道”不仅生成万物，而且像伟大无私的母亲一样，让作为有限存在的万物“复守其母”，在不断返还中逐渐完善，让人类通过保持本真、复归本性而维护健康生成，让宇宙整体通过万物的复归而得以正常运转和进化。老子称颂说：

大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章） 保此道者，不欲盈。（第十五章）

大道崇高伟大就体现在它首尾一贯地执行着其创始和复归的职责。也就是说，老子的大道自始至终参与万物的演化，不仅参与万物的创始，而且维护着万物自然而然的的运化、复归和绵绵长存。可以说，大道像尽责的母亲一样，永恒无私地瞻顾着、拥抱着万物。大道是这样的，圣人或统治者也应该是这样的，统治者应该时刻以生民的性命和幸福为自己的天职，或者说，统治是且仅仅是为了人民，正如荀子所说的：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。

第二，道以自然而然的永恒态、正常态的内涵为规定，生成万物却不主宰万物，展示出极大的包容性、超脱性、慷慨性和公正无私性。“

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，成之孰之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第五十一章）

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）

道生成万物，德畜养万物，抚育它们，使它们长成，保护它们，但是不据为己有，不自恃有功，不凌驾于万物之上，也就是说大道深沉而伟大，与偏狹的人道相反，具有相当的超越性和极大的包容性。

统治者为什么不可居功坐大？因为一切事物归根结底来自自然创化，一切财富来自人民本于自然而劳动创造的，统治者本来无功可据，庄子讲过一个故事，齐国人挖井解渴，井水出来了，他们却围着井打成一团，原来是为了争功（《庄子·列御寇》），这是滑稽可笑的，因为井水来自大自然，真正的功劳属于大自然，人有多大的功劳？怎么能颠倒主次，贪天功以为己有？所以说，统治者居功薄民力是完全错误的。换句话说，统治者应该取之于自然，还之于自然；取之于民，还之于民。道在万物实现过程中包含的一个作用就是，保持万物自然存在，否则万物相害，渊源也就堵塞不通了。统治者的存在也是为了慈爱百姓，否则政治也会堵塞不通。对那些凭借强权占有的暴人，老子恨之入骨，借用前人的教导“强梁者不得其死”（第四十二章）诅咒他们。

大道是公正无私的，

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。（第七十七章）

人道有自己的弊病，人类社会常常有剥夺、压迫导致的失衡现象，统治者理应效法大道，维护人间的公正和最有均衡。大道也是最慷慨的，而且越慷慨越长久，可谓取之不尽用之不竭：

道冲而用之，或不盈。（第四章） 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。（第五章） 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。（第七章）

根据大道的原则，统治者应该节制过剩、奢华和安逸无度的生活（“去甚、去奢、去泰”，第二十九章），广泽百姓，藏富于民，老子认为给予人民越多则国家越昌盛，统治越稳定越健康长久。况且，财富权势毕竟是变化无常的社会现象，没有不变的归属，所以，老子说：

持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。（第九章）
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故，甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）

既然金玉难守，多藏必厚亡，统治者还不如跳出这样的诱惑和陷进，与人民共享社会进步的成果。后来的庄子大声疾呼：“

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。（《庄子·大宗师》）

“藏天下于天下”，是对古代统治者占有制度的公开挑战，按照老子、庄子的意思，财富来自人民，属于天下，理当还之于天下，藏富于民是保存财富最好的办法。

三、慈善德行己内的规范

慈善的动机和行为多种多样，有各色各样的慈善理论，老子的慈善思想来源于道的规定，他这样慈善理论有什么独特价值？老子的慈善思想的直接形态是政治伦理，这抓住了慈善的主体内容，不过，他的慈善思想源出普遍、超越的道对万物的终极关怀，当然也可以推广为社会思想，只要社会财富、地位、权势等存在上下高低的差异，慈善就有其发生的必要。慈善成为社会化普遍自觉的行为，是对政治慈善的补充，是社会健全和文明的自我调节机制。问题是慈善行为的社会化本身究竟有什么样的规范？谁有资格慈善？应该如何慈善？难能可贵的是老子的慈善思想对慈善本身也有自反性的辨析。

老子明确地主张，“孰能有余以奉天下？唯有道者”（第七十七章），这就是说，慈善的完成需要能行慈爱的必要条件。施与者自身必须得到合乎“道”的规定。

首先，慈善应该是辅助自然，而不是干涉自然。老子指出了万物缺失的不可避免性，等于肯定了天助、互助、自助三者的必要性和互补性，然而，毕竟“自然”是万物存在的最高准则，所以慈善应该是有节制的，不能违反自然，不能无规则地妄作，“故物或损之而益，或益之而损”（第四十二章）。万物有自己的存在特性和价值属性，人类有偏私的破坏或维护反而会适得其反，清醒的统治者不会干出名曰爱民实足以害民的事情。这个节制体现在社会规范上就是以不妨碍百姓“自然”（第十七，二十三，二十五，五十一，六十四章）、“自化”“自正”（第三十七，五十七章）、“自富”“自朴”（第五十七章）、“自均”（第三十二章）为限度，用庄子的话说，要顺物本性，辅助自然，“以鸟养鸟”的原则（《庄子·至乐》）。慈善需要执行“无为”的法则，不仅是因为慈善要维护事物各正性命的终极原则，而且因为“无为”具有更大的创造性力。在老子看来，“无为”是顺从“自然”而为，不妨碍天功，是以最小的人为换取最大的功效，所谓“无为而无不为”（第四十八章）。这跟有为的慈善行为划开了界限。庄子说，“为人使易以伪，为天使难以伪”（《庄子·人间世》），所以慈善必须注意“无为”，这不是不作为，而是顺乎自然最佳地作为，是发明天地之诚。对于那些有为过度，违背天秩的慈爱行为，《庄子·秋水》告诫说：“不多仁恩”，即慈爱也不能泛滥，否则反而会落得个溺爱害民。

其次，慈善的行为不能著迹。老子提出：

上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（第八章）

本章要求人们要善于做慈善，最高的慈善应该像“水”一样，水性柔弱不争，利物而不争胜、不害物。章中后面八个“善”字特别耐人寻味，强调的是道的方法论、艺术性、技术性的意义，这跟后来《庄子·养生主》中强调的“技进于道”的理论一先一后，可以相互诠释。老子是说，慈善行为是要求极高的事情，做慈善的人需要掌握时机，心地诚恳，做到恰到好处，不贻害他人，尤其不能邀集名利。庄子反对一切伪善，他说“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》）。真正的慈善应该不留痕迹，不求名闻，完全出于自觉自愿的奉献。

再次，不偏不党，一视同仁。在老子看来，道生养万物，不过是顺辅万物，使万物各正性命，各是其是，各适其适。圣人的慈善应该具有最广泛的包容性，而不局限于有偏私的选择。老子说，“人之不善，何弃之有？”（第六十二章）这就是说，对那些不善的人，怎么忍心弃之不顾呢？不管是天然的不善，还是社会带来的不善，还是自身的不善，不问造成不善的原因何在，在慈善面前一视同仁，老子明确地说：

圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。（第四十九章）

“德善”即真正的善德，指能宽容和善待百姓那些苛刻的意见。老子又说：

善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。（第二十七章）

老子以为，善于行走的人不是跟着别人留下的痕迹走，善于言谈的不会漏洞百出，善于计算的不用筹码，善于隐藏的不设开关机制，善于约束的不用强制却无法逃脱。概括而言，“善于”做任何事都不会留下遗憾，不会引起副作用和反作用。由此进而得出，“圣人”要善于救济人，善于拯救物，不要放弃任何人和物。那些不善的人，在老子看来正是善人慈爱拯救的好对象。

复次，老子善于慈善的思想和儒家所讲的仁爱思想明显不同。儒家讲的“仁”，字源上本来出于恻隐之心性，但是在孔子那里被转换为仁者爱人的挈矩之道，即平行对等的仁爱。这样一转化，“仁”成了互惠性的施报关系，它需要双方互相约束，最后容易流于恩恩报报、善善恶恶的纠结。孔子很坚定地捍卫这种对等性，所以他说，“以直报怨，以德报德”，并公开反对老子说的“以德报怨”（《论语·宪问》）。这样的仁爱精神没有老子慈爱的精神广博超迈，老子说“是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻”（第七十九章），圣明的统治者保留欠帐的凭证，但是不向债务人索要。可以设想，如果将缺乏包容性的仁爱推广到社会实践中去，势必要引进礼仪之类的强制性规范。而一旦引入了外在而保守的规范，就必定会引申出以义节仁的理论解释，这会使仁爱的不足转换为仁义的紧张，即“厚于仁，薄于义，亲而不尊；厚于义，薄于仁，尊而不亲”，那么究竟仁和义哪一个更优先？它可是更大的理论麻烦。当然，这不等于说儒家的仁爱丝毫没有存在的必要，其实正如沈清松先生说的，在目前条件下的现实社会中，儒家的对等的爱也可以补老子所倡导的无条件地慈爱的脆弱性。

最后一点是泽及万物。值得一提的是，根据大道的内涵，老子的慈善超出了人类社会的范围。在老子的世界观中，人没有突出的精华价值或优势地位，万物各有其固有的价值，它们组成了价值多样性和平等性的世界，而“道”像天地一样覆载无私。中国古代伦理思想家大多共同信奉自然的形上伦理，根据日月普照、天无私覆、地无私载等而论证普惠的道德规范。有所不同的是，老子更为明确地指出了人之道的缺陷，为了张扬天之道，他不惜否决人类某些贪婪的自我意识。对于人类的意见和价值分歧，老子主张用“玄同”（第五十六章）的态度看待之。

关于这一点，老子思想的追随者庄子有更清楚的阐明。庄子有一篇《齐物论》，题意是反其道而用之，即用“不齐”的方法为法门。文中核心思想是抛弃偏狭的自我中心、人类中心的立场，从具有崇高性和包容性的道观方法出发，“道通为一”，对万物及其价值偏好采取“不齐”的办法给予平等看待。万物平等，人类绝对没有高于其他存在者的地方。对于人的自鸣得意，庄子特别加以讥讽，《庄子·大宗师》里面说，“大冶”（隐喻造化者）在无心无为的铸造过程中偶然造出了具有人的形状的一物，它马上叫嚷自己是“人啊”，庄子认为这是不祥之兆，意在否定人有所谓优越于万物的价值。庄子以为万物的质料都是气：

臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐腐朽。（《庄子·知北游》）

人类偏爱的神奇和所厌恶的臭腐总是处在不按人类好恶而改变的相互转化之中。从根本上看：

天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）

《淮南子·精神训》称：“

然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。

对于人和物的平等关系讲得很清楚。这是何等清醒和超迈的智慧啊！这种万物平等的思想是实现平等的爱的基础，也为纯粹而普遍的慈善思想扫清了关键障碍。

在中国文化中，慈爱万物的情感不断得到理论的论证，是一种盛传不衰的理想，庄子说“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》），张载说“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），就是写照。老子开启的万物平等和慈爱万物的思想后来在道教中得到继承和发扬，《太上感应篇》说要“慈心于物”，“昆虫草木，犹不可伤”，将对非人类生命的慈爱包括到慈善伦理中来。

宝鸡眉县横渠书院《西铭》

现在有不少人认为政治只要搞好公正、民主就够了，这是不正常的。我们可以看看启蒙思想家们提出的口号，即“自由、平等、博爱”，为什么是三个原则？即使将自由与平等合并成民主或者公正，那么他们重视的还有两个原则，再不可简约了！公正，是评价制度是否文明的重要因素，可是从其消极意义上看，公正有两个缺点：其一，它内涵着对某些适当甚或既定的差异的维护，而适当的差异带有极大的不确定性，因此这样的公正很难完全现实化；其二，公正在制度化时，像法律一样，带有明显的保守性，在立法和制度没有调整以前，只能遵循惯例，因而难以灵活调节社会的失衡，特别是无法凭自身就能满足一个高度变动的社会的需求。

我们今天的社会显然不只是有了公正或民主就够了，无条件的慈爱是中国传统哲学对政治美德的体认和概括，应该继承和发展，将其与现代社会政治价值结合起来，只有这样，我们的社会才能健全发展，越来越美好！政治文明和社会进步需要珍视公正，但是又要同等地珍视比仁爱超越的慈爱。仅有公正是不够的，好的政治必定是至慈至爱的。慈爱是老子对政治文明完整的核心要素的强调，是中国古代政治美德之一，我们不能满足于公正而不慈爱的社会理想，我们应该呼唤慈善的原则重归政治和社会。

四、作为深层道德的慈爱伦理

慈爱伦理学是老子基于其特别的自然之哲学而提出来的伦理学。我们知道，将二元化认识论视为哲学中心的哲学观，有一个明显的错误，因为它依赖的前提是二元分离，可是事实上认识者是先作为存在者，在和外界的关联中衍生出来的，这就是说人的本体论地位和特质被倒置了。就此而言，以认识排除价值判断在本体论上是本末倒置的。正是认识论上的人之优先的偏执，加剧了人的人化和人道危机的泛滥，人本来不只是人，而在认识的经历中逐渐成了单纯的、无相干的、隔离的孤立者。人类一度认为她将自然边缘化，自己解放进步了，实际上也可以说是自然在让人自己边缘化。

人们已经从环境危机中追寻到道德伦理原因链，人类生存环境恶化的发生大多是人类引起的，可以说是人道之患之后果的一部分。人道之患的一个伦理学表征就是，传统的人文伦理是人为的，也仅仅是为人的，它无视伦理行为更深邃的形而上学基础，也没能反思到其可能的行为后果。中国的道家不同，正是在研究道家哲学中我发现了他们讲尊重自然，宇宙伦理情怀，讲包容万物，讲超越自我、超越人类中心主义。道家说的自然不是外在自然，而是整体性的内在自然，这个自然道出了人和自然混沌一体的关系。由于能够把握人的内在自然性，认识到人类和自然的内在依赖性关系，所以道家才能做到放弃小我和僵化封闭的自我，追求大我，与宇宙、自然、万物溟一无间。

道家把这种通于宇宙的道德叫做“玄徳”，也就是我所谓的“深道德”。在道家那里，徳不能离开道，徳只是道的缺乏、失去的产物，徳归于道，这正是为什么道家的道德是深道德的原因所在。深道德由于统一道-德，因而也可以说是合成了规范和描述双重意义，可能这是针砭人道而到达最深病根的道德之学。

深道德，不求自由，也不反对自由，不过其特质在于追求逍遥。这是道家一大贡献，道家自创立以来就守着自然倾向的学术观，崇尚“逍遥游”于“无何有之乡”“旷浪之野”。道家常以山林隐士出现 ，他们追求素朴人性与简单生活方式，反对人工驯服、雕琢刻饰、“机心”“机事”, 逍遥合于自然，具有野性精神的特点。

即使我们恢复了思维上本体论的地位和参与，批评者可能仍然反对我们能够达到所谓非人类中心主义，因为很简单，是人而想在认识、伦理上变成非人类中心主义者，不啻是说自我否定自己。可是我仔细思考了这里的正反争论，有一点认识可以提出来，即说非人类中心主义陷入自相矛盾的说法也好，说一般的环境伦理学等陷入矛盾也好，都是从语言、语义、逻辑形式等立论的，如果不考虑既定语言，则我们很容易看到，在个体和群体的内意识行为和外在行为中普遍的存在矛盾的事实，而后者不但不是问题，却恰恰是人类独具的自我反思、反省和发展应有的特质。

文章来源：《中国思想史研究》2022年卷，中国社会科学出版社，2022年12月出版，第59-76页。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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