摘要：文超，作为华严大家法藏的弟子，著有《自防遗忘集》10卷、《华严经关脉义记》1卷、《关键》(卷数不详，此文很大可能为《自防遗忘集》的一部分)。他在《华严经义钞》的《第四明无相观不同门》及《第二十一明安心不同数家分别门》中详细论述了其观法，为现有的华严观法研究提供了重要的理论来源。此外，他还继承了法藏的三无性观来诠释 “观”的解与行，并借唯识学的因门五义在表、遮两面的框架下来说明法藏的空、有、有力、无力、待缘、不待缘的因门六义。最后在华严宗诠释众生生灭流转的理论框架内，利用《大乘起信论》的“一心开二门”，提出缘起通于善恶染净、性起唯净，并赋予性起门以心真如门的内涵、缘起门以心生灭门的内涵，在生佛不二的理论背景下诠释了有情众生无始以来的生灭、流转。 主题词：文超 法藏 自防遗忘集 华严经关脉义记 起信论

现今学界关于华严宗三祖法藏 (643—712) 的研究已硕果累累，但囿于材料的缺失，关于法藏弟子的研究其实不多，且内容也大都围绕慧苑 (673— )一人，其实法藏“从学如云，莫能悉数，其铮铮者略举六人：释宏观，释文超，东都华严寺智光，荷恩寺宗一，静法寺慧苑，经行寺慧英”，这6人中，至今仍有著作流传的文超，作为中国初期华严学代表的僧人应为人所知。

文超生卒年不详，也无任何相关传记流传，仅知他是华严三祖法藏的弟子。但幸运的是根据仅有的几条记载，文超撰有《自防遗忘集》10 卷、《开脉》1卷以及《关键》(卷数不详)3部著作，且这些著作至今仍在中日韩等国家有片段式的流传，可通过这些内容对文超的华严教学思想进行探讨。笔者将在详细参考高峰了州、李惠英、中西俊英、崔鈆植等人研究成果的基础上，重新对文超的著作及其华严教学进行分析，试图丰富现有的华严宗研究。

一、文超著作的考察

(一)《自防遗忘集》10卷（《华严经义钞》）

《金泽文库资料全书》第2卷收录了《华严经义钞》 第十，通过内题“本名‘随闻要科自防遗忘集’”及卷尾的识语，“夫《遗忘集》者，文超法师面受吾高祖大师，恐自遗忘，故随闻科录，卷成十轴，即《圆宗文类》第廿二云：《花严自防遗忘集》，十卷，唐终南山至相寺沙门释文超(贤首门人)述”，可知金泽文库所藏《华严经义钞》第十就是《自防遗忘集》(以下简称《遗忘集》)，是文超为了记录老师法藏的教说撰写所成。金泽文库本为湛睿(1271-1347)正和三年(1314)六月九日手抄而成，原置于东大寺东南院经藏之处的《华严经义钞》(金泽文库本)，被发现时已残损，第二十六门之后皆佚，遂不得窥其全貌。通过“但以和国未流传，才见此《圆宗文类》中数处引用之，始知释义之要妙”的记述，可知《圆宗文类》中收录的《遗忘集》内容在日本多次被引用。《圆宗文类》现仅存第一、第十四、第二十一卷和第二十二卷，但笔者查阅后发现现存的《圆宗文类》4卷中并未收录此文，幸运的是日本奈良时期的华严学者对《圆宗文类》有大量引用，笔者从中收集到了《遗忘集》的片段。

1. 审乘《华严五教章问答抄》：

《华严自防遗妄集》第四《初心行圆成正觉门》，沙门文超述。

问：据三乘差别教中入此一乘 , 略有三处入：一十住初心入，以得位不退故；二回向终心入，于一阿僧祇诸行纯熟故；三极迟至初地入，以证得法界融遍自在故(文) 。文超法师者，宗家上足六莫之随一也。而《遗妄集》未度文也，《圆宗文类》第二十品引之。

2. 圣诠《华严五教章深意钞》：

《华严自防遗忘集》第三云（《行小果三生究竟门》），沙门文超述。

三生义云问：“若此一生，因行即圆，更不假余生者，如何下文云，‘未得离垢三昧之少分’耶？既云未得离垢少分者，故知更待余生，何得一生成摄耶？”
答：云未得离垢三昧少分者，则此三昧有其两重：一因满所得，即天子获者是也；二果满所得，约果满三昧边。是故云未得少分也。问：因修得者与果满得者，有何差别耶？答：因修得者，离微细碍，微细者垢，故名离垢，得法正见，故名三昧也；果满得者，离于因垢，故名离垢，所作究竟，故名三昧也（云云）。《圆宗文类》第二十引之，未渡事也。

综上可知，《圆宗文类》卷20对《遗忘集》的引用为《第三行小果三生究竟门》《第四初心行圆成正觉门》两部分。笔者经过对比发现，这两处的引用内容虽有别于金泽文库所藏的《华严经义钞》，但两者均以“门”的形式来进行问答，一定程度上也可以作为《华严经义钞》是《遗忘集》的一部分这一说法的佐证。

除去《圆宗文类》中转引的这些《遗忘集》的内容，日本僧人直接引用《遗忘集》 的地方也有不少，但大都是其上所引的《第四初心行圆成正觉门》《第三行小果三生究竟门》，另外还有《遗忘集》第三讨论了见闻生、解脱行生和证入生的内容。

此文除在日本留下蛛丝马迹之外，中韩两国也有其片段留存，即澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》 中两处对《遗忘集》引用的片段，与均如《华严经三宝章圆通记》《释华严教分记圆通钞》中的“文超章云”，虽然均如没有明说“文超章”为文超的哪部作品，但笔者通过校对发现一处“文超章云”也采用了“门”的形式，故笔者推测均如的“文超章”应指的也是《遗忘集》。

最后要指出的是 , 金泽文库所藏《华严经义钞》外题虽标有“第十”字样，但通过其内容与文中及文末多次出现的“更有异门如下章说”，可推测此《华严经义钞》第十并非为《遗忘集》第十(最终卷)。“华严经义钞第十”这一标题应是此文被藏于东大寺之时有人为其重新拟定的标题，《华严经义钞第十》应是《遗忘集》中的某一卷(并非为最终卷)，至于《华严经义钞》具体有几卷、其与《遗忘集》的卷号关系，笔者不得而知。另外，崔鈆植指出，文超在《自防遗忘集》中和会唯识和中观的部分，应是继承于元晓的《十门和诤论》及《华严经疏》。

(二) 《华严经关脉义记》1卷

根据崔鈆植的研究，可知此文被完整保存，有敦煌本和凝然写本2种写本流传于世（两本均为《大正新修大藏经》所收），最近金泽文库所藏的湛睿写本也被确认。敦煌本是对60卷本《华严经》的注释，而凝然本和湛睿本则是对80卷本《华严经》的注释，三本虽有若干不同之处，但内容大致上是一致的。关于此文最大的争议应该就是其作者的问题，《大正藏》所收的两本《关脉义记》中均无关于作者的介绍，但湛睿写本内题写有“《华严经关脉义记》一卷(并序)，沙门法藏撰”。根据李惠英的论证，元超录、永超录、凝然《五教章通路记》卷1、凝然《华严宗经论章疏目录》、高心目录、松原恭让目录、石田茂作《从写经所见的奈良朝目录》、金泽文库目录等均将其作者记载为法藏。另一方面，义天录记载“《开脉》一卷，文超述”，普瑞在《华严玄谈会玄记》中也指出“《关脉》者未详，准《纂玄》云，文超法师作也”。除了法藏和文超之外，崔鈆植还提出据传为澄观作品的《新译华严经七处九会颂释章》一文将《关脉义记》视为新罗元晓的作品。综上所述，《关脉义记》的作者，应为法藏、元晓、文超三者之一。

但笔者认为，在作者归属问题上，更应当注目于《花严经关脉义记》本身，此文开头提及：“但起听习数年，弥增爱乐，依傍师训，有少见闻，故私记为篇，名为《关脉义记》也”。通过查询敦煌本，可以确定这个“起”字为“超” 字的误写。无独有偶，永超在《东域传灯目录》中也将“文超”记载为“文起”。那么《华严经关脉义记》中的“师训”应当指的就是法藏的教说，综上笔者确认《华严经关脉义记》的作者应该是文超, 此文与《遗忘集》一致，都是为了记录其师法藏的教学所写。

(三) 《关键》(卷数不详)

观复在《华严经大疏玄文随疏演义钞会解记》中指出“《关键》即文超法师作”，由此可知除《遗忘集》10卷和《关脉》1卷之外，文超还著有《关键》一文(卷数不详)。崔鈆植指出，宗密引用的《关键》内容与《华严经义钞》中某一门的内容是一致的，即，宗密在《华严经普贤行愿品疏钞》中指出“无有一法不是本心所现, 无有一法不是真界缘起，无有一法先于法界，由是万法资假真界，而得初始生起也。然一法界心成诸法者，总有二门：一性起门，二缘起门。《关键》中约亲疎也”“疏：今唯取恶者，谓善不动，但以迷心，取相求有者，故成过患。若离其病，不除其法，故此不忏。若恶业背理，一向须改，故此忏令灭也。所以超公《关键》中，明性起、缘起不同——缘起法界、通于善恶染净；性起唯净。释‘性起’文云：性者，真如本性；起者，起于诸法。诸法者，谓善法也。善法顺真，所以约性而显。恶法违理，是故下明也”。此处宗密所述文超《关键》的内容，与《华严经义记》中的“八明缘、性二门亲疏有异门”内容相似。虽然因为金泽文库本《华严经义记》的脱文导致不能明了《第八明缘性二门亲疏有异门》的具体内容，但通过此门的题目与宗密所述的 “明性起缘起不同”“关键中约亲疎”等关键内容, 可以推测此《关键》为《遗忘集》10卷的一部分。

二、《华严经义钞第十》的内容

金泽文库所藏的湛睿写本《华严经义钞》(第十)的内容为与华严教学相关的三十一门，并在每门中以问答体的形式进行叙述，根据高峰了州的研究，这三十一门的现存状况分为完全保存、一部分保存、完全缺失三种。且此文被传入日本的具体情况，通过湛睿的识语我们也能得知一二，即自古以来一直以为文超此文并没有流传到日本，所以经常以《圆宗文类》中转引的数处来了解此文，后来于东大寺东南院经藏之处发现此《遗忘集》，才知上古之时此文就已传入日本，但是由于没有人传持、书写，导致了此文的不流通。

基于高峰了州的录文与解说，我们可以大致了解《华严经义钞》各门的具体内容。《第一明佛身无限深广难穷门》，一说外无疆，二说内无限，引用《世间净眼品》的经说，贤首基于依报、正报立四句，讨论的是佛身和众生的关系。《第二明功用不坏即体门》，以“木材的体”和“雕像的用”作譬喻，论述真如和有为法的关系。《第三明毛含世界不满门》，引用《世间净眼品》，分约毛孔有吞、不吞二门和约世界有入、不入二门讨论正报和依报，为了入达上述的道理便要发深生坚信和心不可单有这两种心。《第四明无相观不同门》，论述方便和入观, 方便又分为方便和正心，方便基于善知识进行观行修得心得和方法，正心将上述的愿念视为目的；入观又分为解和行，以三无性观说解，在区别渐、顿的立场上以三无性的理来讨论行，最后论述止观的心和空有的境两者之间的无碍。《第五明因果无生业报不亡门》，以因果无生说远离增益的常见，因业报不亡的原因远离损减的断见，以空有论说因果，最后基于因分可说、果分不可说来理解因果即空的道理。《第六明二三相违一而无二门》，因仅存一页，所以大致猜测其内容应为三性。《第七明众生即佛常没无归门》的末节，分三段论述众生即佛的思想，仅存第二明三世间和第三明妄即真两段，最后以依他起性为兔、以如来藏为巾的比喻应是基于《探玄记》的论述。

《第八明缘性二门亲疏有异门》《第九明业熏成种经论不同门》《第十明十住初心化身成佛门》《第十一明从地狱遂获因圆门》《第十二明诸门行相实德所成门》《第十三明因人所作果莫能过门》《第十四明六位融通初后相摄门》《第十五明根性迟疾断惑不同门》，此八门内容缺失。

《第十六明真如差互而非离门》的节末，是对《胜鬘经·空义隐覆真实章》引文的解释，主要明确“染而不染，不染而染”的内容，更将功德分为本有和修生，论说本有即不空、修生即空以及两者之间的圆融。《第十七明诸法隐显存坏不同门》，基于隐显存坏，立“一隐显即真隐随缘不见，俗显缘起无穷，真俗交绞圆融形夺；二存坏即真存随缘不变，俗坏摄缘归真，相既泯而归空，两法非同非异；三亦隐显亦存坏即真俗相成，互融无碍；四非隐显非存坏即俗即真而非隐，真即俗而非存，存亡之相不俱是，二门俱离”4句。《第十八明色空相即双离有无门》, 以色空的无碍相夺说前后六重。《第十九明海印三昧作用不同门》，先分别指出海者法界净心，印者诸法皆依心海而同时显现，定者所现之像即性归真，后合说海类真如、印同缘起、定如不变，即是真如随缘不变。《第二十明烦恼有无二性分别门》,依据遍计和依他讲说情无和理有。《第二十一明安心不同数家分别门》，就师云，略有3种：一为以带空之心而观诸法，二为心境不异，三为不异空之有、上及带空之心、边以用相即，此说应是基于贤首大师所作。《第二十二明国土不同互融无碍门》，基于 《五教章》六相圆融的思想，以椽和舍的比喻来概述国土互融。《第二十三明六义成因表遮分别门》,与缘起因门六义法所说相同，此处以遮、表二义说———表者空有二法、遮者余四法，此四法为：力、无力、待、不待。《第二十四明圣演微言所飡皆别门》，基于《中论》所说 “因缘所生法”的四句偈颂，广举诸家解释。《第二十五明有无一际人见不同门》，分别就一佛在世时、二大菩萨时、三小菩萨三时来理解龙树、天亲、护法、清辨等人的学派立场。

《第二十六明缘起无终以门分别门》《第二十七明因果互为、情莫能染门》《第二十八明缘起镕融、非生非灭门》《第二十九明得一即得多一多不相碍门》《第三十明真如无明、互熏不定门》《第三十一明初心即正、非待僧祗门》等，此五门内容均已不存。

高峰了州指出，文超在 《华严经义钞》中所说：“大体上叙述了佛身和众生、三性、二谛、色空、心境等无碍圆融及隐显自在，其中很多都是基于理事无碍的立场所论，特别是以海印定来说真如随缘不变的学说。若只以事事无碍的思想来论说的话，尚还不够充分”，此观点也为崔鈆植所接受，他指出，与强调事物之间有密切联系的持事事无碍立场的法藏不同，文超更倾向于坚持还原真如的理事无碍思想。

三、文超的观法及其华严教学思想

法藏及其弟子的思想若从实践禅法方面来考察的话,相关研究还是很欠缺的,而此 《华严经义钞》就给我们带来了新的研究方向。中西俊英指出，文超在 《华严经义钞》第十中的 《第四明无相观不同门》及 《第二十一明安心不同数家分别门》二门中详细论述了其观法。第四门由“方便”和 “入观”构成。其中 “方便”又分为“方便”和 “正心”，“入观”又分为 “解”和“行”。首先,文超基于对 “三无性”的理解来论述“解”，指出当于遍计所执性作无相观，无性即空，离诸名相，心行处灭，言语道断，并以梦境和目的错误认识等譬喻来对此无相观反复说明。其次，文超以 “渐”和 “顿”来说明 “行”，于“渐”中但说遍计所执性和依他起性，不说第三圆成实性，此处只讲无相观和无生观便已十分充分，这应是基于真谛摄论学派的学说而形成的解释；于 “顿”中但除遍计所执性，此处文超应是继承了远离遍计所执性后依他起性即圆成实性的新译唯识学说的解释。文超将旧译、新译的解释和 “行”的 “渐”、“顿”联系起来，渐、顿的相违之处就在于，是否观遍计所执性和依他起性两方面，还是只观遍计所执性一方面。但两者也有其共同点，即 “渐”和 “顿”都以是否断绝遍计所执性为前提。最后，文超以上述的三无性为前提，说明以空有为对象的 “止观”，并以此为具体的观察方法。他强调：“初止者即止门是也，以令诸见寂灭，真理现前，以一切无生离诸设施故名止也；次观者不碍前止，业果历然”，以止观之一心，来观空有之一境，止观双显、空有两存，方能即入圆融，全收不二。

相比较文超的观法，笔者对其在文中显示出的华严教学思想更感兴趣。崔鈆植指出：“文超在继承法藏思想的同时，也有产生与法藏相异的志向。即，与强调万事万物之间密切关联的法藏的事事无碍的立场不同，文超认为心是事物之间密切联系的根源，或者说他有回归真如的理事无碍的思想倾向”。确实诚如崔氏所说，若依据宗密 《华严经普贤行愿品疏钞》中对文超的描述，可知文超认为一法界心总成诸法，总有二门：一性起门，二缘起门。其中性起、缘起不同：缘起法界通于善恶染净，性起唯净。此处，他将华严教学与 《大乘起信论》思想的加以调和与法藏将 《起信论》定为终教的定位确实有所差别，但是文超对法藏思想的继承也是很明显的，故关于文超本人在这些著作中提出的华严教学思想值得深入探析。

具体说来，文超作为法藏的弟子、继承其师的华严教学思想这一点体现在以下几点。首先，文超基于华严宗如来性起的理论基础，与其师法藏一样，认可净心缘起这一概念。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中指出：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”华严宗佛性思想的特征，则是主张佛性为纯善，是清净至善的圆明体。文超认可 “性起唯净”，完全是站在华严立场提出的这一概念，从这点来看，他是完全接受法藏的性起本净这一传统华严立场的。

第二，文超以法藏 《探玄记》中解释 “缘起甚深”的说法为基础来构建自己的 《第四无相观行不同门》中的解、行之分。法藏提出，三无性观为遍计无相观、依他无生观、真实无性性观，因为执着的都是虚妄、所以说无所有，故云无相；无所有是因为要待众缘，无性也就是空；以得见法的眼睛不杂无明，是为净。此中虚妄是所执性，非妄是无相性，实是无生性，不实是依他性，此等有无都不是真实的，所以称之为假言，只有把有无的概念全部去除才能进入无性性观，应该以三性、二性的观法来详细说明解和行。文超继承老师的三无性观，提出在入所入观中有二，一为解、二为行，并分别于遍计性作无相观、依他性作无生观、圆成性作无性观，遍计无相观即因为外境是心识妄识的显现，其所缘是妄心所现，妄心所现是无，所以所缘其实就是妄心，如此以心缘境，其实就是以心缘心，也就是对 《瑜伽师地论》 “识所缘唯识所现”的解释；依他本无实体，乃是因为缘集起以为行，其实自体不生；无性指的是显诸妄境、随缘生起万像，但其实自体凝然，仅仅是应万物的差别而作用成相，体离有、无就是无性。接着他还总结到应以三无性、二无性来说解和行。从此点来看，文超对法藏的三无性学说是认可的。

第三，文超在《第二十三明六义成因表遮门》中，维护法藏的 “因门六义”，破斥 “外人”“论主”等诘难，高峰了州指出，这些 “外人云”“论主难云”的诘难并不是直接出自 《瑜伽论》《显扬论》《摄大乘论》中，仅仅只有“如死鸡鸣”一句来自《无性释轮》。但笔者认为，虽然文超在其文中提及的这些 “外人” “论主”的诘难在唯识学的典籍中并不可见，但毋庸置疑他使用的是唯识学的种子六义 (但他在此处仅仅只提到五义，并没有提及性决定，此举不明，或许在文超看来，唯识学 “种子六义”中的性决定与引自果的内涵是一致的)，他试图以刹那灭、因果俱有、恒随转、待众缘、引自果彼此之间的关系来反驳外人的诘难，即“外人”问：既然刹那灭，那么怎么解释“如死鸡鸣”?“外人”问：既然是因果俱有，那么胎成之际爱欲应存，为何胎后方成? “外人”问：既然恒随转，为何不一切时生果? “外人”诘难：既然待众缘，为何不一因生一切果? 等等之后，文超以种子六义的互相补充来回答，因为唯能引自果，故不能一因生一切果；因为待众缘，故不能一切时生果；因为恒随转，故不能胎成之际爱欲就存；因为因果俱有，故能够 “如死鸡鸣”。从这个意义上来看，他对唯识学的种子六义的理解其实是透彻的。据傅新毅的论述，刹那灭指认了种子非如无为法常住不变，惟因其体生即谢灭的转变方能有生果的殊胜功能；果俱有强调的是作为因性的种子与由其所生起的现行果法在同一有情身中的 “俱时现有”，种子虽然刹那灭，但其生果并非在已灭之后，而是正当其生即谢灭的转变之际；恒随转指的是种子在得到对治之前一类相续、恒无间断，种子作为一种潜在的因性在时间的流转中，由前念无间隔地引生后念，自类相生，需要指出的是果俱有和恒随转是互为补充的，因为种子生果需待众缘，亦即，种子并非在每一刹那都有果俱有义；待众缘表明种子没有绝对的独立性与自主性，它的起现是需要相应条件与一定时机的；引自果指的是因果之间在内容上的一致性，虽然现行果法的生起需待众缘，然种子却在其中起着决定性的作用。不过，要注意的是，文超虽然使用了唯识学的因门六义的观点，但他其实是将其建立在法藏提出的因门六义框架之内，指出表即空、有二法，遮即余四法（余四法应是有力、无力、待缘、不待缘），并在“表”中以唯识的因门五义 （刹那灭、因果俱有、恒随转、待众缘、引自果）来进行详细解说。

最后文超以 “染、净”概念来解说性起、缘起,笔者认为这一模式是来自于《大乘起信论》的“一心开二门”模式。性起为净，故真如随缘不变；缘起为染，基于无明妄念而生起种种烦恼。《大乘起信论》中指出，真心依真如门和生灭门摄一切世间法、出世间法，心真如者从本已来一切染法不相应，恒常不变，净法满足。心生灭者依如来藏有生灭心，不生不灭与生灭和合为阿赖耶识，此识俱有本觉和不觉二义，本觉随染生智境相、不思议业相二种，不觉生无明业相、能见相、境界相三种。此处文超运用《大乘起信论》“一心开二门”模式以染净来论述缘起和性起，华严宗也利用 “一心开二门”的模式，会通纯净至善的佛性和迷妄杂染的众生，此二者不谋而合。但值得注意的是，文超此处所采用的 “性起”和 “缘起”二词的内在涵义已经偏离了这两个词的原本意义，毋宁说它们其实就是不生不灭的 “心真如门”和生灭和合的 “心生灭门”，已经具有了此二门的内在意涵，心真如门是一法界大总相法体门，心性不生不灭，非染非净；心生灭门随熏转动，成与染净。

缘起，具体说来就是要解决众生如何流转和还灭，如来藏体系中的 “还灭”解释的比较简明，即因为众生与佛本具如来藏，所以在如来藏的驱使下能够使得无始流转中的有情趋向修行和还灭。但是如来藏为什么会有流转呢? 对其的解释在华严宗内部其实有一套内在逻辑，即法藏提出了 “依妄、离妄”模式，“若依妄念,而有差别。若离妄念，惟一真如，故言海印三昧也”。真如犹如大海，妄念犹如波浪，波浪会导致大海翻腾，但一旦境界风息止，海面则归于平静，众生就能体觉到这一真如本源。文超则认为一法界心总成诸法，总有二门：一性起门；二缘起门。其中性起、缘起不同，缘起法界，通于善恶染净，性起唯净。这正是利用了《大乘起信论》的缘起理论，“此熏习是以真如、无明为根本的染、净诸法互相熏习，从而成立染法与净法两种缘起。由无明熏习真如，从而生起世间一切染法”，文超赋予性起门以心真如门的内涵、缘起门以心生灭门的内涵，试图以此来解释生灭变化之相。澄观则提出 “迷悟说”，认为佛与众生具有共通的、共同的清净本性，二者仅为迷、悟的差别。从法藏的 “依妄、离妄”说，到文超的 “性起唯净、缘起通于善恶染净”说，再到澄观的 “迷悟说”，华严宗人对众生流转和还灭的诠释还是比较统一的，生佛不二的理论背景之下，众生与佛具有相同的清净本性，区别仅在于这种清净本性的隐显不同，而不是有无的不同，被烦恼遮蔽就是隐、断除烦恼就是显。

四、文超的地位

综上所述，作为法藏的六大弟子之一的文超，撰有 《遗忘集》十卷、《华严经关脉义记》一卷及《关键》（此《关键》很大可能为《自防遗忘集》的一部分），他在《华严经义钞》第十的《第四明无相观不同门》及《第二十一明安心不同数家分别门》二门中详细论述了其观法，为现有的华严观法研究提供了重要的理论来源。此外，文超受法藏的华严教学思想的影响颇深，不仅继承老师的三无性观来解释 “观”法的解与行，还利用唯识学说的因门五义在表、遮两面的框架下来诠释法藏的空、有、有力、无力、待缘、不待缘的因门六义。最后在华严宗诠释众生生灭流转的理论框架内，利用《大乘起信论》的“一心开二门”，提出一法界心总成诸法，总有二门。

文超虽对老师法藏的教学思想非常认可，但两者仍有不同之处。比如文超在《华严经义疏》的《第十九明海印三昧作用不同门》中解释海印定之时，以法界净心为海，因为清净心海是万法的归处、入者平等同一、又能流遍诸有为法；以诸法皆依心海同时显现为印，因为同时显现、前后不差、同时各别；以所现之像即性归真为定，因为勇沸繁兴但无起灭，三法合说故名海印定，也就是真如随缘不变。此处，文超从《大乘起信论》的真如立场出发解释作为华严教学根本的海印定，与其师法藏将《大乘起信论》判释为终教的立场稍有不同。此外正如上文高峰了州提及的那样，文超所说内容大多都是站在理事无碍的立场上说的，特别是以真如的随缘不变的含义来解释海印定的观点若仅仅以事事无碍的立场来看远远是不充分的，基于此点，也可以说他的这些观点中已经显示了之后澄观教学立场的发展方向。换句话说，文超在继承了法藏的华严学说的基础上，创造性地侧重于以理事无碍的立场来诠释自己的观点，而这一点也影响了之后的澄观在华严教学上的发展，但由于材料的缺失，文超与澄观之间的教学思想上相互联系的详细分析还有待于将来。

综上所述，文超作为中国华严教学大家法藏的弟子，他的思想与重要性值得大家关注，对其生平及著作的研究能够进一步丰富早期中国华严学观法和教学思想的研究成果。

来源：《宗教学研究》2023年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

欢迎关注@文以传道