摘 要：面对汉学在乾嘉后期遭遇到的学术窘境，阮元提出“以新知为主，不惑于陈言”的口号，试图让乾嘉学术发生革新与易帜，以改变清代经典诠释的纯考据化面貌。他申明考据与义理并重的重要性，通过考证明义理以推动乾嘉新义理学的发展。在其带动下，社会中支持治经以客观化诠释义理者越来越多，知识与价值关系重新被定位，并最终使理学在义理学领域内的长期独尊地位发生松动。以阮元治经为中心管窥乾嘉汉学的变新运动，是明清早期启蒙思想的继续与深化的结果，是“汉宋之争”的产物，更是中国近代人文学科发展的先导。虽然该运动也存在局限性，但其在经学传统中开出了具有近代意义的人文知识发展新思路，无疑是值得肯定的。 【关键词】阮元 汉学 乾嘉学术 变新

清代汉学兴起于明清之际，全盛于乾嘉之时，是一门与“宋学”义理研究相对应的推崇汉儒朴学风尚、专力于训诂、辨伪的学说，是主要专注于语言文字、音韵、名物、典制、天文、地理、算术、乐律等的考实之学。自大儒顾炎武为反对明末“学者束书不观、游谈无根”，空论义理、心性的王学流弊，主张根据经书和历史立论，提出“通经致用”的主张后，清前中期学者纷纷跟随，至乾隆、嘉庆年间形成以惠栋为首的“吴派”、戴震为首的“皖派”以及汪中、焦循为首的“扬州学派”等，盛况空前。然而，过分强调纯粹的考证使得汉学研究逐渐步入补苴缀拾的泥淖，学术生命活力日衰，不仅尊宋学者姚鼐、方东树等人不断对之批判，而且在汉学家内部的不满与检讨之声也日渐增多。经学大家阮元遂提出“以新知为主，不惑于陈言”的呼唤，试图让汉学发生革新与易帜，以改变清代经典诠释的纯考据化面貌。在他的带动下，乾嘉汉学变新的序幕被拉开，并随着运动的深化，产生了社会与学术的双重效应，传统经学的近代化转型开始了。

当下，学界对于阮元经典诠释思想的研究，方兴未艾。有研究其经学思想者，有探讨其兼容汉宋思想者，也有思考其与清代今文经学关系者，等等，但以经学诠释视角讨论阮元对乾嘉汉学变新之贡献者寥寥。特别是进而追寻“变新”对于清代义理学发展新思路，汉学整合“经、子”的新探索及其之于经学近代化意义者，更为少见。笔者认为，理解阮元经学诠释思想中的新特质，是理解乾嘉汉学于18世纪发生转向运动的重要切入点，亦是廓清清代学术由古代向近代蜕变的重要途径。

一、改造汉学以促进经学诠释视角的多元化

阮元是清代扬州学派的重要学者，学术涉猎范围相当广博，而用力最深处当属经学。他自言：“余幼学以经为近也。余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”在从政为官后，他详细校勘且重刻宋本的《十三经注疏》并附《校勘记》，辑刻清代学术精华总汇的《皇清经解》，主持编纂集传注大成、规模极宏大的古汉语训诂资料总汇《经籍纂诂》，经学贡献，可见一斑。阮元治经讲究实事求是，不主一家，训诂与义理并重，汉学与宋学兼采，学术与现实结合等。有感于清初汉学家株守传注式的研究存在不足，他决心整顿经学，为汉学“正名”，试图使之由纯粹的经典考证逐渐转向为对人生理想的探索与对现实社会的关注。而其设定的任务，便是改造汉学，调和汉宋。

众所周知，清前中期的汉学者几乎一致认定顾炎武为清代汉学学统之创始人，原因在于顾氏遗留了大量经典考据成果如《日知录》等，并且其“读《九经》自考文始，考文自知音始”的主张，一直是乾嘉学者遵之不移的治经格言和共识。然而，阮元对此却不以为然。进而，他首提毛奇龄为经学研究典范之说，借此否定顾炎武为清代汉学开山的地位。我们知道，与顾氏相比，毛氏虽也以反理学、批朱熹，积极提倡汉儒经说著称，但对阳明义理学说却不批判。后来，虽有清人全祖望著《萧山毛检讨别传》，对毛氏学术进行驳斥与否定，但阮元却睿智地指出毛奇龄经学研究早于胡渭、惠栋等人，其编撰《四书改错》振聋发聩，所著《古文尚书冤词》秉承汉学精粹，乃开一代风气之先。如此公开推崇毛奇龄的汉学，阮元显然是用心良苦的——彰显汉学变革的重要性。毛氏极力反对“空言说经”，主张经学研究“须识义理，须识上下文，须识字句”；强调经学研究中训诂与义理均不可缺少，所谓经传考证亦需寻求与义理的融会贯通，这些本就超越了单纯的考据。此外，乾嘉宋学领军人物方东树同样视毛奇龄为清代汉学第一人，毛氏地位的提升，自然也可博得宋学家好感，进而对汉宋调和带来更多便利。

不过，阮元毕竟身负汉学者身份，其主要的学术兴趣不可能离开经学考据。他不仅在诂经、辑轶上有所建树，而且在清儒所建立的训诂学理论外，另有补益与拓展。首先，他用“语源”说补充“声训”理论，从探求语源的角度说明本字本义的“义从音生”，丰富了相关的“随文释义”说。阮元指出，造字的本源乃从音得义，故字随音生、义从音出；音对于字义具有本源关系，音才是字义所起之所由，并以为凡“同音相假”“音训相兼”者皆本乎此。实际上。乾嘉“音训”之说非阮元所创，段玉裁早有“有义而后有声，有声而后有形，造字之本也”之语。但阮元持“义生于音”“此义即此音”的主张，与段氏“义先乎音”“声由义发”实存差异。他强调“义从音生”，目标聚焦在探求语源上，要从源流认识语义，故强调本字本义，以推求声、义结合关系之由来。

其次，建立考证名物及古籍辨正的关联。乾嘉时期，朝廷开三礼馆编修《三礼义疏》，以期通过匡正礼典、修订礼书让古代仪礼重现日常人伦生活之中，使得平民“习礼”有所遵循。阮元以此为基点，认真考证三代圣贤遗制，并逐一参验古籍，将考据成果推向古籍辨正，厘正若干历来传注之误。其突出的成就是对“明堂”礼制的考证，他依典籍详考神农、黄帝、尧、舜、夏、商、周、鲁、泰山下与汉明堂之谓，区分古籍之“古明堂”“郊外明堂”等范畴，并据此明晰汪中《述学》之图说和金榜《礼笺》中的考据失误。他还著《考工记车制图解》论车制，著《古戟图考》《匕图考》《璧羡考》等释古器物，著《栋梁考》释宫室建筑者，著《铜和考》《钟枚说》释古乐器者等，他所考释种类繁多，并皆引证众说，辨正翔实，为人们理解经典中的古代礼制提供了便捷的门径。

再次，提出科学“乃儒流实事求是之学”的论断。阮元著《畴人传》一书，以纪传体介绍了黄帝至清中叶时的天文、数学家之生平事迹及科学成就。他在该书《序言》中开宗明义：“窃思二千年来，术经七十改，而各有特识。法数具存，皆足以为将来典要。……综算氏大名，纪步天之正轨，质之艺林，以谂来学，俾知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学。”目的乃是要将科学统合于儒学之中，尤其将数学升格为经学中的“实事求是”之说。他说“数为六艺之一”，“九数为六艺之一，古之小学也”，指出数学知识是古时教育的基本内容，亦是儒者的入门教育，又强调“象数之学，儒者所当务”，“古今名公大儒从事于此者不少”，是“儒林之实学”，象数本就是儒学的组成，所以将科学知识加入经典诠释之中确可增进经学之切实可用、求实求真的属性。难能可贵的是，阮元还特别区分了迷信与科学，认为“步算占候，自古别为两家。《周礼》冯相保章所司各异，《汉书•艺文志》天文二十一家，四百四十五卷，术谱十八家，六百六卷，亦判然为二。宋大观算学以商高隶首，与梓慎裨灶同列五等，合而一之，非也。是编著录专取步算一家，其以妖星、晕珥、云气、虹霓、占验、吉凶，及太一、壬遁、卦气、风角之流，涉于内学者，一概不收”。如此一来，科学之范畴的纯粹性被进一步提升，而科学“实测”的效果在经学中的作用亦更具合理性。

最后，明确考据与义理并重的重要性。阮元一方面立足“尊经崇汉”的考据立场，凸显“圣贤之道存于经，经非诂不明”的“诂经”旨义，另一方而又继戴震强调“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”后，续讲“汉人之诂多得其实”，“汉人之诂，去圣贤为尤近”，力主欲彰明圣贤理义，必先讲明圣贤经传。其曰：“窃谓士人读书当从经学始，经学当从注疏始。空疏之士、高明之徒，读注疏不终卷而思卧者，是不能潜心揅索，终身不知有圣贤诸儒经传之学矣。”中心意思，即是想要调和汉宋——训诂、注疏均是叩开经学大门的凭借，那些“不能潜心注疏”的空疏之士，虽自诩为“高明”，其实终身不知圣贤经传之学的妙用所在。故又曰：“圣人之道，比若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也。精校博考，经义确然，虽不逾闲，德便出入，此又一蔽也。”显然，他要破除经学研究中汉宋对立的门户偏见，让世人形成一种对儒家经典新的态度。

阮元对经学理论的拓展直接带来乾嘉汉学诠释学风向的转换。第一，训诂与义理并重，逐渐成为风尚。清初汉学，崇尚质朴，力主汉代学人治经强调训诂的切实之风。所以，将训诂视为探求圣人之道的途径。乾嘉时期，汉学内部出现了一些自我反思与批判的动向，否定考据为经学，为经学正名之声，愈发响亮。并且，有人开始重提东汉公羊学大师何休与郑玄关于《左传》争论的旧案，流露此时汉学家已有由古文经学转向今文经学的意向。随着阮元提出的“古今义理之学，必自训诂始”“有训诂而后有义理”等说法被人们普遍接受，经中含有义理，需要由人通过训诂而发现的思想日益得到汉学者的认同。焦循说“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。”凌廷堪也说：“义理非它，存乎典章制度者也。彼歧故训、理义而二之，是故训非明义理，而故训何为？理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古书九数，继乃求之于典章制度。”训诂与义理都是治经的任务，只不过二者存在的先后顺序是先训诂、后义理。

第二，“崇古”与“求是”兼顾。清初学人在批判宋明理学的基础上，主张回归传统，复兴古学。乾嘉时期，考据学盛行，崇古、尚古一度更为炽烈。汉学者大都有此假定，即“道”在六经、孔、孟，故凡孔、孟越近的人，其言论便越接近孔、孟，亦越接近于真实。但儒家经典受到晋、唐之后释、道二氏之说的影响以及宋、明儒缺少文献基础的诠释，已经失真。要寻求古圣贤之道，只有回到汉儒的训诂中，因为汉人离古圣贤的历史时空距离较近，他们对圣经贤传所作的训释也就相对接近历史的真实。作为汉学家的阮元也不例外，他说经学研究的第一步就是要“表章六经，修复古学”，“两汉经学行醇实，尚近于春秋烈国之时。”不过在“崇古”的同时，阮元却不“泥古”。他只是以古近是、以古近真，并非绝对以古为是、以古为真。他在坚持实事求是的原则下，又体现出原则性与灵活性统一的特点，既有所持守，有讲求通达，辩证看待“古”与“是”的问题，努力做到“崇古”与“求是”的统一。他说：“余以为儒者之于经，但求其是而已矣，是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。”事实证明，阮元很好地将“求是”精神贯彻到了具体的经学研究中。其影响力是巨大的，学者纷纷效仿。于是便有了后来郭嵩焘的评价：“雍、乾之交，朴学日昌，博闻强力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变。”

第三，求实与致用的结合。清代汉学者多以改变明末学术空疏，学问力求“崇实黜虚”为己任，学风中包含着诸多“求实”的精神。然而，18世纪的汉学家在接纳了由顾炎武提出的音韵、训诂的经史研究方法的同时，却遗忘了顾氏的经世主张。比如，戴震虽然在总结惠栋的学术成就时说过：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求义理。”但是他在总结自己的治经原则时又明确表示：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成其词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”而细查钱大昕等汉学家治经路数，大致也未能越出此种范围。阮元则不然，他说：“吾观象山、慈湖诸说，以空论敌朱子，如海上神山，虽极高妙，顷刻可见，而足不可践。万、全之学出于梨洲而变之，则如百尺楼台，实从地起，其功非积年工力不成。”在其经学中包含着许多实学的思想，既有学的层面之质实、实学内涵，又有行的层面之实践、实行的外延。更为重要的是，他在经学研究中，以训诂的方式还原经典以原儒本义，努力以“事”释经，一方面倡导“实事求是”学风的学术意义，另一方面还将古圣贤治世之意推及日用实践，将“求实”与“致用”有机结合起来。而且，阮元在重视阐发经典中承载的实用之道的同时，还重视身体力行。在他的思想中已有了一定的“实践”意涵，显示出某些“唯物”精神，如他在诠释“学而时习之”的“习”时，释义为“行”，认为“学”不仅仅诵读圣贤之书，还当亲身实践，讲究力行。在阮元的带动下，治学时“实学”与“实行”并存的观念流行开来，人们日益加深治经要以是否有利于在日用化常中身体力行此道为准绳的意识，所以有了后来龚自珍的说法——“道之本末，毕赅乎经籍；言之然否，但视其躬行。”

第四，经学研究中加入了些许西学元素。明清之际西学的大规模东渐对经学发展的影响是潜移默化的。阮元编撰《畴人传》，将自然科学纳入经学考据，与之有着很强的关系。在其看来，西学中的天文、历算、数学等知识乃“实事求是”之学，尤其是数学中所体现出的“实测”思想与治经以“圣贤实践之道”有着异曲同工之妙。虽然他维护着“西学中源说”，但他却能以较为理性的态度对待与接纳西学。而其所言的“算造根本，当凭实测”，既赋予数学以经学研究的方法论意义，又具有浓郁的道德实践理性；其“实测所资，首重仪表”的思想，则可隐约窥测到乾嘉经学正向近代形态蜕变的气息。进而，阮元之说成为典范，为同时代的汉学们所效仿。如焦循汉学会通中西两家，不主一偏之见等。由此形成一种治经风气——以自然科学考据经学，不仅深化了知识与价值的关系，而且促成了科学逐渐走向汉学化的历史进程，让乾嘉汉学又多出一丝新意。

二、考证明义理以推动乾嘉新义理学发展

“乾嘉新义理学”说法起源于20世纪下半段。世纪之交，台湾学者的热烈讨论与大陆学者的纷纷响应，使之一度成为学术热点。虽然对其概念的合法性的争论，至今依然存在。但学界基本已经认可在乾嘉考证时代，确有义理思想一脉如潮涌动，因其不同于宋、明义理，故可称“新义理”。但“乾嘉新义理”并非独立于乾嘉汉学之外的“别派”，而是当时几位考据大师将训诂考证与义理探求结合起来，对传统儒学诸观念及范畴重新思考的结果。换言之，在意蕴上它更多的只是一种特定的称谓而已。

乾嘉新义理学的核心人物是戴震，不仅因为“国朝汉学昌明，超轶前古……戴东原集诸儒之大成，裒然著述，显于当代”，更由于“东原自得之义理，非讲学家《西铭》、《太极》之义理也”。继戴震之后，阮元在经学诠释中不断加深以考证明义理的比重，以推进文本义理的开发。他提出“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”的主张，但不喜性理之形上学取向，而专注于“仁必须为”的经验致思。首先，在释义经典时，他宣扬重形下之器的“道器观”。对“重道轻器”的传统理学而言，章句训诂、名物典制等皆被视为形下而解读；但阮元持“道器兼重”的立场，以“礼器”为“器”，视文字训诂为“圣人之道，譬若宫墙；文字训诂，其门径也”之求道门径，二者皆为“道”之载体。所谓《九经》等经籍与钟鼎彝器之属，皆是圣贤传道之载体，只不过各有分工罢了——经籍从“道”寓乎文字的“载理”角度，以存圣人之道；金石制器则从实用的“礼器”角度，以存圣人之道。阮元强调，经验形器因“藏礼”而不能被忽视，所以著《商周铜器说》，指出典籍中一切朝觐燕飨、祭祀饮射的“礼器”，均具有内在的道德价值与意义，均都有“礼义”蕴藏于其中。如此的言说，与乾嘉学术“重礼”、“以礼代理”的思想，亦有许多照应。

其次，主张“节性”的自然人性论。宋明理学论性的重要主张之一是“复性”，要求“人心”复归“道心”，实质乃本体形上学路径，而这与清代汉学强调的经典诠释客观化有着内在矛盾。在强调经验取向的义理模式下，如何言性？阮元给出了自己的观点。他先是以考据的方法证明“复性”说来自佛、道思想，后又作《复性辨》，指出“复其初”等思想，乃借用道家“无为自化，清静自正”之说反饰为孔孟心性之学，所以“复性”说在本质上是有悖于孔孟礼乐之教的。阮元还以推穷本义的方法，广采先秦古书之言性命者，证明了圣人论性皆主“节性”说——以“制礼节性”节制性中之不当情欲，故指出对待人欲的正确做法是“有节”“不可纵，不可穷”，生动地反映出其时清代学者直面社会现实，既反对过度抑遏人欲，又反对纵欲的社会呼求。

最后，强调经验进路的“相人偶”仁论。阮元著《性命古训》《论语论仁论》《孟子论仁论》以重释仁学概念，借助训诂考证引经据典地将仁学思想由宋明理学的形而上层次拉回至社会现实层面，强调其内在的实践精神。他反对理学对仁之本体论意义上的凸显，认为“一介之士，仁具于心；然具心者，仁之端也，必扩而充之，着于行事，始可称仁”，着重宣扬“仁必须为”的客观实践。阮元还借对仁之“相人偶”古训抉发，援引郑玄对《中庸》“仁者，人也，亲亲为大”之注——“人也，读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言”，将对“仁”的释义转至“以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事”的经验事实之上。他指出，圣门行仁之方，必须“偶”于人而后得见，力主“仁”应从平易的人事现象出发，应自经验实践的角度以言，“元窃谓诠解‘仁’字，不必烦称远引，但举曾子《制言篇》‘人之相与也，譬如舟车，然相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流。’及《中庸篇》‘仁者，人也’，郑康成注‘读如相人偶之人’，数语足以明之矣。……相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”进而，理学释仁之“形上学”模式的内省默识途径，就被阮元以“相人偶”转成凸显经验的进路，落实在社会伦理、人际相对待的关系上了。

不可否认的是，阮元对经典的义理诠释的确推动了乾嘉新义理学的发展。他以考据为方法、义理为目的，“从故训进求理义”，并继承自十六、七世纪起日渐兴盛的“气本论”，以“形下之器”的“实在界”作为理论基石，提出的新义理主张，在一定程度上动摇了传统理学在儒学义理学领域独尊的地位。然而也应看到，从本质上讲，阮元并非是一个完全的“新义理”研究者，他身上汉学的特质犹在，更为准确的定位还应是一个训诂与义理并重、汉学与宋学兼采的经学家。他虽然在将义理探讨立足于训诂基础上的做法与“乾嘉新义理学”诸家是一致的，但是却倡导以“事”与“实”言理气、性命、心知、情欲等儒学的重要范畴。这显然与“乾嘉新义理学”代表人物戴震、程瑶田等人的认知不同。阮元说戴、程“两君犹言之难而人不易晓”，故皆以“实”说之。还说：“欲在有节，不可纵、不可穷”，此“节欲”论与戴、程的“遂情达欲”理念亦有差异。阮元的义理探究以“用世”为目的，力主“实行”，在经学研究中不时表露出“致用”精神，这与戴、程也不一致。例如，戴震晚年对“道”的寻求已上升到理性的思辨层面，讲“求不缪于心”，而阮元始终对“道”的寻求重在实用。故可以认为，阮元虽致力于义理的探讨，但终究还是一个汉学者，是一个讲究学术与现实相结合的经学大家。

长久以来，由于宋明理学让儒家义理学发展达至高峰，理学思想极为广泛地辐射于社会生活的方方面面，使得后世学者习惯于在宋明理学和义理学间画上等号。如此在很大程度上局限了学者对义理学认知的视域，似乎理学之外无法再言义理。故当戴震等人于乾嘉时期另外建构起自立于理学道德形上学门庭之外，转而推崇道德价值之经验层面的“新义理学”时，社会上出现了诸多的误解与漠视。阮元将训诂与义理并举，赋予考据以更多义理属性，这实际上挑战了“汉人经术，宋人理学”的传统看法，客观上推动了乾嘉后期汉学中的义理学说进步。在他的带动下，支持新义理说者越来越多，知识与价值关系重新被定位，就某种意义而言，这股“新义理学”思潮最终让理学在义理学领域内的长期独尊地位松动并且发生风气转变，起到了变新乃至启蒙的作用。

三、对乾嘉汉学变新运动的反思

与宋明学者相比，乾嘉汉学者重训诂考据，少见义理发挥，故史学家们常常认为其缺少“思想性”。然而在阮元身上，我们可以清晰地看到理学思想对清儒的无形压力，乃至汉学者为解构理学义理所做的不懈努力。其主张的由词通道，以文字训诂揭示经典义理的新方式逐渐成为“气候”，不仅改造了宋明理学，而且也变新了乾嘉汉学。可以肯定的是，阮元的经学诠释思想影响了一大批人，使之逐渐摆脱传统汉学单纯考据之弊，而转向实事求是、不主一家、训诂与义理并重、汉学与宋学兼采、学术与现实相结合。由此，乾嘉学者对经典的诠释也多运用采汉学质实、宋学大义之长，去汉学考证烦琐、宋学空言说经之短，是以训诂的形式还经学诸概念范畴以原始儒学本义，在此基础上发明圣贤言行，以至于日用的模式。

嘉庆十五年，阮元著《拟国史儒林传序》，可谓其讲求训诂与义理并重、汉学与宋学兼采的总纲目，称“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益”，有清一代学术“崇宋学之圣道，而以汉儒经义实之”，圣人之道，犹若宫室，文字训诂，是其门径，门径若误，跬步皆歧，又何能登堂入室！学人一味求道，卑视章句，就像翱翔天际，高则高矣，而未窥户奥；或者但求名物，不求圣道，则又若终年徘徊在门厩间，不知有堂室的存在等。进而，又言：“《史》、《汉》始记《儒林》，《宋史》别出《道学》，其产讲经者岂可不立品行，讲学者岂可不治经史，强为分别，殊为偏狭。国朝修《明史》，混而一之，综名《儒林》，诚为盛轨，故今理学各家与经学并重，一并同列，不必分歧，致有轩轾。”鉴于阮元的政治身份，其主张追随者众。后来他又在西湖建诂经精舍，与同乡洪颐煊、洪震煊一道讲学，宣传汉宋兼采，听者同样众多，名盛一时。应该说，嘉道、道咸年间，越来越多的人意识到义理与考据二者不能偏废，因而“兼综汉宋者不乏其人”现象的出现，与阮元的大力倡导有很大关系。而阮元力主的以经证经、以史证经、以子证经、乃至数理推算等治经方法，更是流行开来。是故，龚自珍对之专门评价：“凡若此者，固已汇汉、宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归。”

从某种意义上说，阮元既是传统汉学的总结与终结者，又是传统宋学的批判改造与吸收者，他努力重新审视传统，调整经学方向，以期别开经学研究的新局面。乾嘉汉学的变新运动的确有其功，但亦不可否认，“变新”更重要的动力来自“汉学”内部的变革与调整。首先，嘉道年间汉学发展走向衰落已成大势所趋，客观上有要求学术内部调整的需要。本来清初学者倡导考据之学乃是针对明末学术空疏的修正的结果，然而学术之实发展日甚，直至后来形成“仅取汉人传注之一名一物则辗转考证之”的局面。汉学家们开始偏执于向纸上与古人争训诂形声，过分强调“言言有据，字字有考”，在将考证学推向极盛的同时，也让自己逐渐陷入“钻牛角尖”的绝路之上，诠释空间日益狭窄，思想活力不断丧失。若不发生大的变革，可能有使学问发展停滞的危险。

其次，政治环境的变化使得社会中产生许多“回归宋学”的呼声。嘉道之际，社会政治形势、人心风俗发生急剧变化，吏治腐败，贿赂公行，农民起义不断。朝廷明显意识到必须通过心性义理之学以收拾人心，士子们对宋学的呼唤日益迫切，“自四库馆启之后，当朝大老皆以考博为事，无复有潜心理学者，至有称诵宋元明以来儒者，则相与诽笑，是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。至于外夷交侵，辄皆望风而靡，无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾国家之奇耻大辱，岂非毁讪宋儒诸公之过哉。”

再次，今文经学悄然兴起，助推汉宋兼采。自乾隆后期起，汉学大师惠栋、钱大昕、江永、戴震等先后辞世，后起的汉学领军人物程瑶田、段玉裁、王念孙等，虽仍健在，但也都步入耄耋之年，影响渐弱。权威的失落让汉学的社会思想统治力大打折扣。恰在此时，常州庄氏一系以重新诠释《春秋》为切入点，复建了传统“公羊学”，让在很长时间内被压制的今文经学重见天日。庄述祖继承其叔庄存与的诠释《春秋》之学，著《谷梁考异》，他的外甥刘逢禄、宋翔凤更将常州今文经学研究推向极盛。虽然从本质上讲，常州庄氏一系并未真正放弃汉学，他们亦遵守汉人家法、重考证、贵校刊的范式等，甚至可以说是乾嘉汉学的重要组成部分，但其毕竟作出朝向宋学改良的努力，且影响颇广，为汉学的变新做出了自己的贡献。

最后，来自“新义理学”发展的推力。有学者曾归纳出“乾嘉新义理学”的三个特点：“一是力主达情遂欲，反对存理灭欲；二是力主理气合一，反对理在气先；三是注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃言心言气言理的形上性理。”认为其与宋明义理学最大的不同在于其基点乃否定“存天理，灭人欲”的理欲观论断。在这里，我们不与争论“新义理学”是否“新”，重点在于它的存在实已显露出乾嘉汉学家已发现当时经学研究中纯考据化倾向的泛化已远离元典精神，明了做学问理应是“实事求是”地对客观真理的追求。在其不断地对经典字词承载义理的挖掘中，已在事实上背离了传统汉学的某些基本理念。从戴震到阮元、焦循、凌廷堪等，经他们的努力，讲求立足原儒经典、着重于经典客观分析，讲究“重践履”、“致实用”为依归的“新义理学”的确开辟出汉学研究的新视域，令人耳目一新，加速了清代义理观的新发展。

那么该如何评价乾嘉汉学的这场变新运动呢？第一，它是明清早期启蒙思想的继续与深化的结果。乾嘉学人大都从哲学精神上继承了晚明以来的新的人文思想，并从学术方面推进了中国学术与思想的转向。随着政治高压在嘉道时期的“松动”，很长时间内压制于汉学内部渴望运用理智、反思传统、宣扬人道、维新进步的启蒙因子显现出来。学者们怀疑权威，打破传统的道统意识，寻求一套自己的哲学理论体系，企图以重构“道论”哲学来对抗宋明“理本论”。他们强调训诂明而义理明，注重经验实证和考据方法，事实上建构出一套新范式的“人文实证主义”方法论。而“实事求是”的精神纲领，更透露出许多乾嘉学术走向“近代化”的特质。第二，它是“汉宋之争”的产物。儒家经典文本的字义训诂与义理诠释始终存在着紧张关系，这是个不争的事实。宋学推崇义理，汉学推崇考据，也是客观存在的现象。清初汉学坚持“述而不作”的治学理念，在进行文本考据和复原经义的工作时，相对缺乏对义理创新的诉求，这使得“专门汉学”在18世纪末、19世纪初面临着多重压力。嘉道以后，面对江河日下的“治平之虑”的刺激，考据学中通经致用的经世取向不断凸显，而汉学内部由东汉古文经学向西汉今文经学的转移和子学研究思潮的兴起，使得义理研究的必要性不断加深。加之，方东树等宋学者不断在义理和方法论层面对汉学提出质疑与挑战，并使得“汉宋之争”由潜在变成显在。在层层重压下，乾嘉汉学终于迈出了改革的步伐。第三，它是中国近代人文学科发展的先导。20世纪初，反思乾嘉学术成为学界的一个焦点。梁启超、胡适开创以西方文艺复兴为参照系的范式，提出了“理学反动”、中国式文艺复兴的说法；钱穆、余时英从学术史角度出发，提出“内在理路说”或“转出说”；侯外庐、萧萐父立足马克思主义视角加以剖析，提出“早期启蒙说”；熊十力、冯友兰等现代新儒家则将之看作是宋明理学的“余绪”。认知的丰富性带来的后果是，人文学科视野思路的打开。沿着乾嘉汉学变新的理路，文史哲诸学科均在精神“萃取”后有所裨益。如王国维的新考据学研究，章太炎的“小学”研究，胡适、顾颉刚、傅斯年的新史学研究等，都包含有百余年前“变新”的元素。

当然，乾嘉汉学变新亦存在许多局限性，如对由训诂通向经义诠释方法的理解肤浅化、简单化，缺少对客观求义理方法不足的省思等。但其内在的科学求知精神却是值得肯定的，阮元等乾嘉学人通过自身努力从经学传统中开出了具有近代意义的人文知识发展新思路，形成了时代特征明显的学术成果，对中国近现代学术发展起到了重要的承前启后作用。这无疑是值得肯定的。

来源：《广东社会科学》2023年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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