道之惆怅：张翚《游栖霞寺》、王维《汉江临眺》和刘长卿《过横山顾山人草堂》中的山色与山路
柯小刚（无竟寓）
跻险入幽林，翠微含竹殿。
泉声无休歇，山色时隐见。
潮来杂风雨，梅落成霜霰。
一从方外游，顿觉尘心变。
楚塞三湘接，荆门九派通。
江流天地外，山色有无中。
郡邑浮前浦，波澜动远空。
襄阳好风日，留醉与山翁。
只见山相掩，谁言路尚通。
人来千嶂外，犬吠百花中。
细草香飘雨，垂杨闲卧风。
却寻樵径去，惆怅绿溪东。
“跻险入幽林，翠微含竹殿。”翠微之翠，人所共见；翠微之微，唯跻险求道者庶几观之。竹殿含于翠微，则殿亦微，融于翠微；行人入乎幽林，而人亦幽，幽人素履。这是孤往独行的求道之路，以见人所不见之山色。此时，见山不是山，见水不是水。凡所闻见，不敢直取声色，非欲见道不可也。
“泉声无休歇，山色时隐见。”闻道之心如“泉声无休歇”，一路精进，而“山色时隐见”，时见时不见。见与不见，随上山高低而变，缘入林深浅而显。如果求道之心过于急切，不暇等待“道自道”或道的自然开显，则遥看宛在，近观反无。王维诗云：“青霭入看无，白云回望合”（王维《终南山》），正此象也。
“潮来杂风雨，梅落成霜霰。”风雨呼啸，梅落无声。风雨暴烈而裹挟，越裹越紧；梅落无声而开阔，越轻柔越无边。繁花含春，霜霰无色。当繁华刊落之后，花色褪尽如霜，同时却也飞舞似霰。王勃诗云：“何如山水路？对面即飞花。”（《林塘怀友》）。飞花如染，层林尽化。飞花气化，道无不在。飞花使人迷路，而迷路恰恰是知道的前提；正如风雨刊落繁华，而刊落即是飞舞。唯当此时，乃悟“一从方外游，顿觉尘心变”。
方内方外之别的前提在于“方”的存在。在《庄子·天下》篇中，“方”与“道”相对。“道术将为天下裂”，裂而为方术。方术如能克其自限，“六通四辟”，亦可重归道术。张翚《游栖霞寺》跻险入幽而见翠微，游乎方外而得栖霞，是自觉于方内之隘而欲达于道也。而一旦打开，则见山仍是山，见水仍是水，莫非道也。此境于王维《汉江临眺》，庶几见之。《游栖霞寺》入山观气化，力图在山中打开通道；而《汉江临眺》则以气化观天地，使山水人间皆在大道运化之中自然呈现。
“楚塞三湘接，荆门九派通。”江河水道是大地的经脉、天地气化的通衢。方土之隅、山地之隘，以川流而开风气、通有无，正《易》所谓“山泽通气”之象也。《庄子·秋水》中的河伯见北海若而望洋兴叹，亦通气之叹也。故“江流天地外，山色有无中”，即河之观海也，海之观天也，天之观气也，气之观有观无也。“山色时隐见”见（jiàn）见（xiàn）不见隐，“山色有无中”则见有亦见无。“山色时隐见”之见与不见（jiàn），取决于山色之或隐或见（xiàn）；“山色有无中”则无论山色有无，我自在中，浮游乎万物之表，同流于天地之外，“色不异空，空不异色”矣。
于是“郡邑浮前浦，波澜动远空”，人间城郭亦无异山泽通气，上下与天地同流矣。如此，则“襄阳好风日，留醉与山翁”亦非通常所谓结句，以怀古抒情转结一篇写景诗篇而已。风日之气正是“江流天地外，山色有无中”之气；山简之醉正是“郡邑浮前浦，波澜动远空”之醉。无论山简的魏晋，还是王维的唐朝，都是摇摇晃晃的人间。活在摇摇晃晃的人间，与所有以梦为马的诗人一样，临眺汉江，便是《汉江临眺》之象。
《汉江临眺》一本题作《汉江临泛》。从诗意看，还是临眺更贴合。因为，诗人只是远观，尚未置身于波澜之动、郡邑之浮，甚至也还没有开始喝酒，虽然他已有意“留醉与山翁”。山简是活在摇摇晃晃的襄阳，而王维却只是远眺气化浮游的汉江。相比之下，张翚反倒是深入幽林，探入翠微，以身栖霞了。不过，另一方面，《游栖霞寺》恰因跻险求道而未能忘于道中，恰因入山而见翠不见微；而《汉江临眺》则因其远眺之距离，反而更得天地气化之大观。但如何入乎其中，忘乎其外，观乎其外，处乎其中，则是两诗遗留的共同问题。
《礼》云：“道不可须臾离也，可离非道也”（《礼记·中庸》）。在道者忘于道，不在道者求于道。“鱼相造乎水，人相造乎道”（《庄子·大宗师》），人相忘于道，正如鱼相忘于江湖。在陶渊明的《桃花源记》中，“忘路之远近”乃得其道，“处处志之”“寻向所志”反失其道。“道行之而成”（《庄子·齐物论》）。道可遇不可求，可行不可志。“志于道”之“志”，须“游于艺”之“游”（《论语·述而》），乃得其道。游者，游乎水而忘于水、行乎道而忘于道之谓也。此境之义，刘长卿《过横山顾山人草堂》庶几近之。
“只见山相掩，谁言路尚通。”相掩所以相错，相错所以能通。山之相掩，貌似闭塞而实能开通。故《易》以艮为“万物之所成终，而所成始也”（《说卦传》）。所以，在这里，山既不是跻险求道者要克服的艰险障碍，也不是远观山水者悠然气化的山色有无，而是入乎其中、出乎其外、迷路于斯、得道于斯的游之境域。
《易》云：“天在山中，大畜。”天何以在山中，如果不是因为气化于山中，天游于山中？游者非旅人。游无目的，寻路而不急路。寻路而不得，游者并不焦急，而是忘怀于此不得之中，且行且观，且迷且悟，不知而知，恬然自得，触物皆化，大畜其德。正如《桃花源记》中的武陵渔人，恰恰是在迷路的时候，桃花源自己呈现；而当他知道之后，处处标记，则道路对象化为算计之物，桃花源就永远消失了。桃花源如道，“瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》），“自然喜欢隐藏”（赫拉克利特），只能偶遇，不可逼视而得。
“人来千嶂外，犬吠百花中。”这几乎就是一个桃花源，鸡犬之声相闻而路迷嶂中。到此不易，而一旦到达，却只见日常平易。这是烂漫至极而复归日常的平易。平易如犬吠，烂漫如百花。“犬吠百花中”，初听真是不搭，细思乃觉其妙。通常感觉中，“柴门闻犬吠，风雪夜归人”（刘长卿《逢雪宿芙蓉山主人》）是搭的，“朝光欲动千门曙，丽日初照百花明”（杨师道《阙题》）也是搭的；但在桃花源的感觉中，“犬吠百花中”才是真的搭。
俗见以桃花源为理想境界，只在“朝光欲动千门曙，丽日初照百花明”中闪光；但其实，本真的桃花源并不遥远，并不耀眼，就在柴门犬吠之中，因为它就是你自身的本性和你本来就应该那样过的生活，只不过被自己遮蔽和迷失了。桃花源与日常生活之间，只差一个无家可归的风雪之夜，历尽艰辛之后投止柴门，在犬吠声中找到回归之路。一旦回归，便闻“犬吠百花中”。百花不在“千门曙”，恰在柴门边。昨夜风雪中的柴门，犹如武陵渔人所见“山有小口，仿佛若有光”；今朝百花中的犬吠，则是桃花源中的“阡陌交通，鸡犬相闻”。
“细草香飘雨，垂杨闲卧风。”风雨飘摇不定，而垂杨细草静植，悠然闲卧，从容吐香，让风雨把香气带远。迷路之迷如风雨飘摇，迷路之路却如垂杨细草。垂杨夹道，细草随路延伸，直到天涯海角。迷路之心本如风雨，迷惑不定，而当看到“细草香飘雨，垂杨闲卧风”，就忽然得到一种启发，一种慰藉，仿佛可以就在迷道中悟道，在无知中恬然。庄子云：“古之治道者，以恬养知”（《庄子·缮性》）。寻道之心难免急如风雨（如张翚“潮来杂风雨”的求道之心），而道本身却总是安然静处，卑微如草，不息如草（如白居易诗云“野火烧不尽，春风吹又生”），悠然远引如草之蔓延（“远芳侵古道，晴翠接荒城”）。
没有什么比垂杨细草的静植更懂道路之不息延伸了，也没有什么比风雨中的赶路更恨道路之遥远了。草越卑微柔弱越能如道之蔓延远引，风雨越暴虐急骤越无法循道而行。古人诗云：“青青河畔草，绵绵思远道”（汉人《饮马长城窟行》）。道之云远，思之绵绵，皆在草之青青。见草之青，思道之远，即“身在此山中”而识“庐山真面目”矣。无人机升空鸟瞰，拍全景视频，所见非必庐山真面目；而身在山中，以草之微知道之远，以恬养知，以知养恬，知与恬交相养，则不知而知、迷路而知道矣。
“却寻樵径去，惆怅绿溪东。”“樵径”是打柴人的路，是山里人活在山里的道，而不只是过客用以出入的途径。《过横山顾山人草堂》写的本来是诗人作为过客而在山中寻访出入之径，但因诗人早已融入这个“天在山中”的大畜世界，触处皆道，所以，他反而找不到过客之路。作为一个过客，他迷路了；而作为一个诗人，他却象一个樵夫那样活进了山里，找到了心灵的樵径。而一旦找到樵径，过客之路也就慢慢呈现了，即使这路对于过客来说难免过于幽僻险峻，少有人行。《易》所谓“素履之往”“幽人贞吉”，此之谓也。
但在现实世界中，这个心灵的樵夫终究还是草堂的过客。无论多么融于这个山中的世界，他还是要象过客一样离开。现在知道他为什么一直找不到出路了，因为他到山中来找的根本就不是过客之径，而是山中之天、樵夫之道。与武陵渔人的急于出去邀赏不同，诗人一旦进来，根本就不想离开这个桃花源般的世界。诗人想做樵夫，而不是过客，所以他找不到过客之路。但现在“却寻樵径去”，终究还是要去了，所以“惆怅绿溪东”。
但诗人所惆怅者，不只是终究要离开，而且是不得不把“樵径”作为山中的生活世界、生活之道降格为一种对象化的工具，用作过客出山的途径。而一当惆怅溪头，流观风物，恍然不知所之，脚下的过客之路就又变回了本来所是的樵径，桃花源就又回来了。如果不是这一“惆怅”的伫立溪东，樵径就将永远退化为出入之径，而诗人也就只是万千过客中的一个，这首诗也就无从写出了。
所以，或许可以说，这首《过横山顾山人草堂》的写作，原本就诞生于诗句最后的“惆怅”之中。甚至可以说，象所有以梦为马的诗人那样，所有诗中的桃源之境，都诞生在失去和回忆的惆怅之中，只不过这失去和回忆并非朝向过去的缅怀和叹息，而是朝向未来的踌躇和希望。正如海子诗云：
秋天深了，神的家中鹰在集合
神的故乡鹰在言语
秋天深了，王在写诗
在这个世界上秋天深了
该得到的尚未得到
该丧失的早已丧失
秋天或惆怅是时间的留白，生命因之而深沉。惆怅是丧失和得到之间的空白，鹰和一切盘桓天地之间的事物，秋天、神、王和诗，都在此集合。古今每一首真正的诗都是这样的惆怅、空白和集合。
《过横山顾山人草堂》终止于惆怅，留下了空白。诗外的绿溪之东，也许又有什么事物引起他的欣赏，我们不得而知。诗句在此终止，而余意不止，余象未消。而诗人欲寻之道，也许恰恰就在此“余”中。船山云：“道生于余心，心生于余力，力生于余情” （《诗广传·论葛覃》） 。从头到尾，诗人都在迷路，而一旦找到樵径，却又陷入惆怅。但无论迷惘还是惆怅，诗人都不焦急：不急于找路，也不急于离开。恰恰是迷路的迷惘和得道的惆怅给他以余心、余力、余情，使他可以逗留山川，流观风物，行于道中。迷路之余，得道之几；而赶路之急，道无余地矣。
“惆怅绿溪东”的“惆怅”正是“余”的空旷性，因而也是道性的惆怅，而不是迷路的焦急或有路的得意。惆怅总在得到和丧失之间的余地中盘桓，集合万物，正如海德格尔解释的logos在古希腊语中的本义乃在于采集，使万物到来。《诗》云：“采采卷耳，不盈顷筐；嗟我怀人，置彼周行” （《周南·卷耳》） 。惆怅使人思怀远人，但也不废卷耳采集。远人之怀，怀于卷耳采集之余心；卷耳之采，亦采于思怀远人之余情。卷耳怀人相余，故远方近处相兼。惆怅之为惆怅，正在于远方近处之间、过去未来之间、得到和失去之间。在“之间”的余地，道自道而无为，惆怅惆怅而不悲。
《过横山顾山人草堂》的迷惘和惆怅都发生在“有余”的“之间”，所以，诗人并不因迷路而急迫，也不因惆怅而伤悲。诗从迷惘和惆怅中生出余心和余暇，又从余心中生出恬然自适、随性所之的行走。而这就是在道的状态。所以，这里的惆怅是迷路之余的惆怅，也是得道之余的惆怅，甚至是惆怅之余的惆怅。有余，所以是道的惆怅。这是知的迷惘，也是恬的惆怅。
正如王维“上下华子冈，惆怅情何极” （《华子冈》） 不只是感叹山高路远，攀爬费力，而且是“念天地之悠悠，独怅然而涕下” （陈子昂《登幽州台歌》） 的天人感怀。《庄子·养生主》写庖丁解牛之终，“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”，也是这样的惆怅。这惆怅并非出于气馁，恰恰相反，惆怅乃是一种气满的四顾、满志的踌躇。惆怅是气周而长，而非气偏而短。所以，“惆怅绿溪东”是向着日新的东方而去，其道大光，来日方长，并因而永远保有一种迷惘和惆怅，来自远方，朝向远方，“不忘其所忘而忘其所不忘” （《庄子·德充符》、船山《诗广传·论卷耳》） 。
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