人性论是最能全面说明儒学本质特征的核心理论，儒学的人生观、价值观、人格观、修养观、政治观、法律观等皆以人性论为理论依凭，其中孟子的性善说是儒学人性论中最受推崇也是影响最为深远的学说。从胡适、冯友兰、张岱年等开创的中国哲学史研究，到侯外庐等开创的中国思想史研究，都有对儒学人性论的讨论。随着20世纪80年代以来，特别是近年来学界对传统文化研究的重视，儒学作为传统文化的重要组成部分，其人性论包括孟子性善说研究，已经取得了巨大成就，但还存在可以进一步讨论的空间。这些研究往往局限于个案或专题的讨论，无论是相关的专著与学位论文，还是单篇的学术论文，都缺乏对儒学人性论发展史全过程的讨论。而如果没有对儒学人性论的总体认识，个案研究特别是遇到像类似董仲舒这样处于儒学人性论两种基本形态转折点的人物，就根本无法说清。从整个儒学人性论发展史来讨论孟子的性善论，有助于深化对孟子性善论的认识。
性同一说中的孟子性善说
在20世纪90年代初，我对儒学人性论发展史有一个总体的看法，认为儒学人性论经过了先秦、汉唐与宋代（包括元明清）三个发展阶段，这三个发展阶段构成了儒学人性论发展的正反合，与其相应，出现了性同一说、性品级说、性同一说与性品级说的合一这样三个基本形态的人性论。所谓基本形态，是指在一个时期占据主要地位且影响最大的学术形态。基本学术形态不排除特殊形态，如在先秦除性同一说外，还有人性有善有不善之说；在汉唐除性三品外，还有扬雄的善恶混之说。从儒学人性论的三种基本形态视角，可以加深认识孟子性善说的突出地位与重大意义。
黄开国《儒家人性与伦理新论》书影
儒学人性论第一个基本形态是先秦儒学的性同一说，此说是主张人人皆具同一人性的人性学说。孟子的性善说与荀子的性恶论是性同一说的两种主要理论，此外还包括告子的性无善恶说。无论是主张人性恶，还是人性善，以及人性无善无恶，这些人性论都肯定人人皆具同一的善、恶或无善无恶，无一例外。不承认人与人之间人性存在等差的不同，只承认人性的无差别的同一，是性同一说的根本观念。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）讲四心都以“人皆有之”为断，肯定善是人人皆有的共同人性。孟子甚至说“圣人与我同类者”（同上），主张在人性善这一点上，圣人与一般人是没有差别的。荀子则用简明的语言，以极端的两极人格为说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖其性一也，君子之与小人其性一也。”（《荀子·性恶》）更明快地阐明了人性同一，没有差别的观念。
之所以儒学人性论的第一个基本形态会采取性同一说，是因为当时人们对人性的认识，还没有达到分别不同等差的人具有不同人性的认识水平，而只能对人的人性作出总体的说明。人性理论的出现，也是人的自觉意识的理论体现，人自身自觉的第一步就是将人与世界的其他事物区分开来。人与其他事物区分的认识，只能将人视为一个不可分的群体来认识，这也是儒学人性论第一个基本形态只能出现性同一说的原因。在“王侯将相宁有种乎”的时代，不同阶层的上下变动是社会的常态，社会阶层的变动不居也需要人性论的说明，性同一说正是承认“人皆可以为尧舜”的人性论。
儒学性同一说的两种主要理论分别从善恶立论，这是由儒学追求善的基本精神决定的。孔子创立的儒学，是“君子儒”的儒学，是一套以成就君子为目标的成人之学，是否成人的衡量标准就是人性的善恶。在人性的讨论中以善恶论性，是儒学人性论的第一律，第一个基本形态的两种主要理论会采取性善说与性恶说的形式，以及后来儒学所有的人性论都围绕善恶问题立论，绝非偶然。但是，在性同一说的两种主要理论中，孟子的性善说成为中国古代人性论的经典理论，荀子的性恶说则更多地遭到批评否定。这一历史的结局，说明孟子的性善说是性同一说中最有人文价值的学说。
《历代名人绣像选》中的孟子碑刻像
孟子的性善说与荀子的性恶说相比较，其根本的差异在于孟子的性善说从理论上说明善是人之为人的根本，解决了人与禽兽之别的重大课题。从《孟子·告子上》所载孟子与告子的论争看，孟子是从人与禽兽相区别的类观念出发，强调了仁义为人性所固有。针对告子的性犹杞柳，义犹杯棬，孟子强调只能顺杞柳之性而为杯棬，肯定仁义为人性所固有；针对告子的性犹湍水，无分东西，人性无善不善之分，孟子强调人性无有不善，如水无有不下，进一步肯定善是人性固有；针对告子的生之谓性，犹白之谓白，孟子则提出“犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与”的反诘，说明“犬马之与我不同类”，人性不同于禽兽之性。孟子的这些论说都旨在说明人人皆具同一善性，善是人人皆具的共性，是“人”这个类特有的，是人与禽兽相区别的根本。
荀子的性恶说却没有人与禽兽相区分的观念，更没有将善视为人性所固有。荀子说人性恶，是指生而有好声色的耳目之欲等，是从生理欲求上说，而生理欲求不仅是人的特点，也是禽兽具备的特性。所以，他认为人性恶，并以伪说善，“其善者伪也”（《荀子·性恶》）。伪从人，从为，本义是人为之义，荀子所说的伪，正是从伪的本义为说。这是将善视作人为的后天结果，而非与生俱来。尽管在善是人之为人的本质这一点上，荀子与孟子的看法完全相同，但他认为善只是人为的结果，这就将人的本质排除在人性的固有之外，存在理论的大漏洞。
《古代思想家》纪念邮票之“荀子”
将孟子的性善说与荀子的性恶说相比较，可以看出孟子的性善说具有三大优点。第一，从理论上，孟子的性善说高于荀子的性恶说。孟子以善为人性固有，人只要培育“四心”，养浩然之气，就可以成为君子，在理论上可以自圆其说。荀子的性恶说，以善为后天人为，缺乏人性成善的内在根据，不能自圆其说。所以，虽然孟子与荀子的人性论都肯定人皆可以为尧舜，涂之人可以为禹，但只有孟子的以仁义礼智为人性固有，才有通过人性修养成就圣人的依据。第二，孟子的性善说解决了人之为人的儒学重大课题。孟子性善说是以性善作为人禽之别为出发点的，说明善是人之为人的本质特点；荀子的人性恶则是以人与禽兽共有的生理欲求为说，缺乏在人性上人禽之分的意识，更没有说明人之为人的本质特点。在儒学中，人禽之分是一个大问题，孟子的性善说交出了一份高质量的答卷，而荀子的性恶说则是一份不及格的答卷。第三，孟子的性善说不仅提供了人的价值观，还提供了实现价值观的路径。性善说以善为人之为人的固有本质，以仁义礼智为人性所固有，为人生的价值追求提供了善的追求目标，通过皆具善的“四端”的人心的心性修养这一道德自觉论，指明了成就善性的路径。荀子的性恶说，以善为人为的结果，而他所说的人为，主要是礼教的作用，而非人的道德自觉。
正是孟子性善说具有荀子性恶说所不具备的三大优点，才使孟子的性善说成为儒学人性论最经典的理论，以致《三字经》将孟子的性善说列于孔子的性相近的前面，而有“人之初，性本善”的流传。孔子是大成至圣，孟子是亚圣，《三字经》这一排列是不合规矩的，不合规矩而能得到社会的普遍认可，这恰好是孟子性善说的历史地位的最好说明。这也说明在先秦儒学性同一说的人性论中，孟子的性善说是最有价值的学说。
性品级说与孟子的性善说
性品级说是儒学人性论发展中的第二个基本理论形态。随着人的自觉的认识深化，就很容易发现人是千差万别的，不仅在智力、体力上存在差异，而且在社会上的话语权、财产权等方面也有巨大等差，要回答现实的人的差别，就需要以人性差别的学说来替代性同一说。而性同一说的人人皆具同一人性，以及其人皆可以为尧舜，是一种平等论的人性学说，这种平等论根本不容于君主专制等级制的社会，也不能为现存等级制的合理性作人伦的论证，故而需要一种等差说的人性论来替代性同一说。于是，在西汉出现了性品级说这一新的基本理论形态。性品级说的出现既是人类对人认识的深化——从以人为不可分的一个类，深入到类的不同部分的认识，也是适应君主等级制需要的产物。
性同一说所讲的人性是无等差的人所共有的人性，而性品级说所讲的人性则根本否认有共同点，只承认有等差的不同人性。性品级说的主要表现是性三品说。性三品说的开创者是董仲舒，其后王充、荀悦、韩愈皆有论说。刘向《〈荀子〉叙录》说：“汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”此说极为可疑，因为无论是从《春秋繁露》，还是从《天人三策》中，我们都找不到董仲舒美荀卿的明确记载，甚至连荀子的名字也没有提及。但董仲舒的人性论激烈地公开批评孟子，强调王教，而强调教化以成善正是荀子人性论的论点，这似乎可以印证刘向的说法。这样说来，孟子性善说在董仲舒的性三品人性论中，似乎只是被否定，而毫无可取之处。若深思董仲舒性三品说，就会发现性善说不仅没有被否定，而且还得到了充分的肯定，只不过董仲舒为强调王教的必要性，而不适当地过分批评了孟子人性论不重王教的一面，从而掩盖了他肯定孟子性善说的一面。
《春秋繁露义证》书影
董仲舒的性三品说，是儒学人性论史上第一次关于人性三等品级之分的学说。他在《春秋繁露·深察名号》中说：“名性，不以上不以下，以其中名之。”又在《实性》篇说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”侯外庐认为，董仲舒所说“人性的上中下三品，即实性篇所说‘圣人之性’、‘中民之性’及‘斗筲之性’”。（侯外庐等：《中国思想通史》第二卷）侯外庐这一解读是符合董仲舒本义的。董仲舒的性三品说是以圣人之性、中民之性、斗筲之性来言说上中下三品的人性的。但圣人、中民、斗筲，较之以上中下为说，没有理论的圆融，所以，后来言性三品者皆以上中下三品为说，而没有采用圣人、中民、斗筲的术语。
《春秋繁露》讲性三品时，曾明确表示“吾质之命性者异孟子”，并批评孟子的性善说“多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言、无验之说，君子之所外”，“失天意而去王任”，“弃重任而违大命”。（《春秋繁露·深察名号》，以下引用仅注篇名）看似完全否定孟子的性善说，但在实际上多有对孟子性善说的理论吸取。这有两方面的表现。
第一，董仲舒区分人性品级的根据，是人性善恶的不同。其中上品的圣人之性被说成是“过善”的纯粹仁义之性，所谓“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（《深察名号》），而中民之性被规定为善恶两有，斗筲之性则为无善唯恶。由此可见，董仲舒的性三品是以善恶区分人性品级的学说，其中关于善的论说，无疑取自孟子的性善说。至于以纯粹的善为上品、恶为下品，在价值取向上，与孟子的推崇善性是完全一致的。儒学人性论的最重要意义，就在于提供了人性的善的价值取向。由此而论，董仲舒的性三品说与孟子的性善说在这一点上完全相同，并不是相反的。
第二，董仲舒性三品说关于中民之性说的立论，也有对孟子性善说的吸取。董仲舒性三品说论述最多的是中民之性，以致有的学者认为董仲舒的人性论就是中民之性。说董仲舒反对孟子的性善说，也主要表现在关于中民之性的论说上。可是，即使是关于中民之性的论说，董仲舒也实际上有对孟子性善说的认可。没有孟子的性善说的成分，董仲舒的中民之性就无法自圆其说。
董仲舒讲中民之性的中心，是论证中民之性非善，而以禾（或粟）与米、卵与雏、茧与丝喻性与善以证成其说，是其主要手法。他说：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”（《深察名号》）“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”（《实性》）董仲舒以禾与米、卵与雏、茧与丝说明性与善的关系时，承认米出于禾，雏出于卵，丝出于茧，由此出发，固然可以推论出米不等于禾，善不等于性，但从米出于禾，同时又应该肯定人性有善。但董仲舒在做相关论证时，只强调善不等于性的一面，而完全忽略人性有善的一面，并由此指名道姓地批评孟子的性善说。董仲舒这样做，为的是论证王教为成善的必要性：“性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也。”（《实性》）“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《深察名号》）明明肯定民性有善质，却只讲善质非善，完全割裂善质与善的联系，这是因为政治的需要，却阉割了理论。
除了禾与米的譬喻，董仲舒的相关论述也说明，中民之性含有孟子性善说的成分。比如他的天生民性说，以天有阴阳，阳仁阴贪，仁善贪恶，就包含天生民性有善恶二质的观念。即使在论证王教必要性的地方，董仲舒同样承认民性与善的联系：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《实性》）肯定无其质，王教不能化，就是承认民性的善质是王教的基础。可以说，没有对孟子性善说的吸收，董仲舒关于中民之性、王教必要性的理论就不可能成立，只不过为了肯定王教的必要性，董仲舒过分强调了善质与善的实现的差别，不恰当地忽略了善质与现实的善的联系。
其后，王充、荀悦、韩愈的性三品说，在理论上更为成熟，尤其是韩愈的性三品说，是性品级说最经典的理论。他们的性三品说，都是以善为上品人性，他们所讲的善性，无疑出自孟子的性善说，就此而言，孟子的性善说无疑是性三品说上品人性的理论来源。王充曾明确肯定这一点，他说：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”（《论衡·本性》）性三品说不但吸取了孟子的性善说，而且以善为上品人性，这也是对孟子确立的追求善性的价值取向的继承。而以恶性为下品人性，虽然有对荀子性恶说的吸收，但对恶的下品人性，性三品说是完全贬斥的，二者不可同日而语。这表明性三品说是主要承继孟子性善说的方向而发展起来的，即使是被视为反对孟子的董仲舒的性三品说也是如此。
韩愈《原性》书影
性同一说与性品级说合一的人性论与孟子性善说
性三品为现存的等级制作出了理论论证，但将人性划定为三品，讲上下二品不移，显然不利于鼓励人人向善。性三品的人性论，不过是现实社会人的等级的反映，但现实中并不是尊贵者就性善，卑贱者就性恶，反倒是卑贱者有更多的善良可观。同时，随着科举制取代九品中正制，一批庶族地主阶级知识分子通过科举考试，上升为当权的统治者，打破了“士庶之际，实自天隔”（《宋书·王弘传》）的门阀品级制度，这一社会变化是性三品说的人性论不能回应的。于是，从唐代开始，到宋代形成了新的人性论，即宋明理学的人性论。
宋明理学的人性论，既讲天地之性，或称天命之性，又讲气质之性，被学术界称为二元人性论。这一二元论的人性论，以天地之性为天理，理一分殊，人人的人性皆具同一的天理，这是无差别、无例外的，就此而言，无疑是性同一说的理论形态；就气质之性而言，因气的清浊厚薄禀受之异，每个人的人性而有善恶多少的不同差异，这又是讲人性差异的不同，正是性品级说的理论形态。就是在这个意义上，我将宋明理学的人性论视为性同一说与性品级说的合一。但合一不是简单地将二种基本形态拼在一起，而是哲学的扬弃，是以吸收孟子性善说为主的扬弃。
最早讲天地之性与气质之性的是北宋的张载：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（张载：《张子全书》卷二）人生而后才有形可言，这是说气质之性为人生之后才有，但气质之性非君子所性，故应返回天地之性。天地之性是与天道相通，无不善的善性，“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之”（张载：《张子全书》卷二），“性于人无不善”（张载：《张子全书》卷二）。后来经过二程的发展，天地之性被说成是性之理，而气质之性则是气禀的表现。程颐说：“性字不可一概论，‘生之谓性’，止训所禀受也，‘天命之谓性’，此言性之理也。”（《二程遗书》卷二四）并说：“性之理也，则无不善。”（《二程遗书》卷二四）朱熹更进一步发挥二程之说，直截了当地以天理说天命之性，以气禀说气质之性，将二元论的人性论发展到极致。
以朱熹为代表的人性二元论合一性的同一说与性品级说，并不能等量齐观，而主要是吸收孟子的性善说。相对于儒学以往的人性论，宋明理学的人性论最大的理论贡献是提出了天命之性的概念，并从天理的哲学本体论高度对天命之性作出哲学论证。程颐曾说“天理”两字是他揣摩出来的，虽然朱熹不满意孟子性善论没有将性与天道直接联系起来，认为“孟子亦只是大概说性善，至于性之所以善处也少得说”（黎靖德：《朱子语类》卷二八），但程朱所讲的天理体现的天命之性，完全源于孟子的性善说，确是无可怀疑。孟子性善说以仁义礼智四端证性善，朱熹亦以仁义礼智信为天理，说“性是实理，仁义礼智皆具”（黎靖德：《朱子语类》卷五），“性之本体，便只是仁义礼智之实”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六一）。因此，程朱人性论的天命之性被称为性理或理性。天地之性作为天理在人性的体现，无疑是程朱理学在人性论上的最大发明，也是宋明理学人性论论说最多的观念，文献的引用可以有力地证明这一点。检索《四库全书》可见，言“天命之性”经部有384次，史部103次，子部225次，集部235次；言“天地之性”经部有332次，史部231次，子部499次，集部310次。引用数量之多，远远超出宋明理学人性论的其他观念。而以程朱为代表的宋明理学人性论所言的天地之性，正是对孟子性善说追求善的价值取向的发展，特别是将仁义礼智上升到天理的高度，完成了儒学人性论与道德学说的终极建构。
朱熹像
此外，孟子以“四心”说仁义礼智，以“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），将心、性直接联系，也成为宋明理学人性论的重要资源。宋代的张载、程颢、朱熹、蔡模、李过、真德秀、胡寅、潘自牧、林栗、卫湜、陆九渊，元代的朱公迁、王充耘、赵采、许有壬、胡炳文，明代的崔铣、章潢、夏良胜、冯从吾、罗钦顺、吕柟，清代的蒋溥、茅星来等，论人性都引用孟子这句话，可见孟子此说对宋明理学人性论的影响之大。正是吸收孟子的心性学说，宋明理学才建立起了一套超越以往儒学的人性修养学说。这套学说被称为心性学说，表明了与孟子心性论的密切联系。
宋明理学家对历代儒学家的评价，最推崇的也是孟子，他们推尊孟子又集中在对性善说的肯定。检索《四库全书》发现，言性善在经部有856次，史部596次，子部1175次，集部997次，而这些言性善的地方绝大多数是宋明理学家对孟子性善说的褒扬。在评价历史上的人性论时，宋明理学也只承认孟子的性善说，如朱熹在《孟子序说》引程子说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：《四书章句集注》）并对荀子、扬雄甚至韩愈的性三品说都予以无情的批评：“孟子言人性善是也，虽荀扬亦不知性，孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”（朱熹：《论孟精义·孟子精义》卷五）“荀卿言性恶，扬雄言人之性善恶混，韩愈言性有三品，盖皆蔽于末流，而不知其本也。”（朱熹：《论孟精义·论语精义》卷九上）朱熹只肯定孟子的性善说，根本的原因在孟子的性善说有以善为追求的价值取向，朱熹说：“孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。”（朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷五）并认为孟子反复譬喻论说人性善，就是要人“明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣”（朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷一一）。孟子的人皆可以为尧舜说，已经被汉唐的性三品说否定，朱熹重拾其说，对鼓励人无止境地追求天理，追求圣人人格的最高境界，无疑具有极大的鼓舞作用。
宋明理学的人性论作为性同一说与性品级说的合一，固然也有对性品级说的吸收，但主要集中在气质之性上，而气质之性君子“弗性”。相对天地之性，气质之性在宋明理学人性论中论述不多，更不是人生的追求，只有天地之性才构成宋明理学人性论的核心，也是人生追求的终极目标。而关于天地之性的相关论述，无可置疑地都与孟子的性善说有理论上的联系。
就整个儒学人性论看，孟子的性善说都居有主导的地位，它不仅是性同一说的主要学说，也是性三品说的重要理论资源，更与宋明理学的人性论有紧密的血肉联系。孟子的性善说能够贯穿于整个儒学发展史，最根本的原因在于提供了善的价值观念，而善的价值取向是中国文化人文精神的最重要体现，同时也是全人类共同的价值取向。在这个意义上，孟子的性善说是具有全人类意义的人性学说，这也是孟子性善说被世界各国学者所关注的原因。
作者简介：
黄开国，四川师范大学荣誉教授。从事儒学、经学研究40余年。出版《廖平评传》《儒家人性与伦理新论》《经学管窥》《公羊学发展史》（国家社科文库）等著作24部；在《中国社会科学》《哲学研究》《近代史研究》《中国史研究》《光明日报》《孔子研究》等百余家学术刊物上发表论文、书评约280篇。获吴玉章人文社科奖一等奖、中华优秀出版物奖、郭沫若历史学奖提名奖、省政府哲社一等奖等20次。
来源：《走进孔子（中英文）》2024年第2期
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