李 毅
摘要：“民可使由之不可使知之”、三纲尊卑、“差等之爱”三说，一直以来被认为是儒家的价值主张，但事实上，无论从命题本身的形式来看，还是从历代大儒的理解来看，它们都只是儒家所认定的社会事实，而儒家在这三个方面的真正主张分别在于且完全在于“由之而自知”、“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”（尤其是“君仁父慈夫义”）和“扩而充之”。通过这些主张，儒家希望能够达成三种理想状况：自我启蒙但随处可安、上下有别但情意交通、亲疏有别但仁爱无疆。儒家在以上三个议题上的论述是全面、平正且极具理论和现实价值的，而贯穿其中的事实认定和价值主张的区别，则是我们解读儒学乃至一切学说的重要工具。
儒家“民可使由之不可使知之”、三纲尊卑、“差等之爱”三种说法，近代以来一直处于争议的漩涡之中，但无论是反对者还是支持者，往往都分享着同一个基本看法，即这三种说法都直接是儒家的价值主张，也即儒家认为民众应当“不可使知之”、“君父夫应当是臣子妇之纲，前者应当比后者尊贵”、人们应当差等地去爱人，反对者和支持者的区别仅仅在于是否认可这些“应当”为真正的应当而已。然而事实上，无论从三个命题本身的表述形式来看，还是从历代大儒对它们的理解来看，它们都只是儒家对于客观社会事实的认定，是在回答“现状如何”的问题，而不是在回答“希望怎么样、应该怎么办”的问题，儒家对后者的解答，也即其相关价值主张则另有所在。围绕这三种说法进行价值方面的争论，论辩双方都不可能切中要害，而只有寻找到真正的价值主张，并结合其相应的事实认定，我们才能充分理解、准确评价儒家在相关议题上的完整看法，也才能切实地从儒家学说中汲取营养或教训。
一、从“由之而自知”到“浅知—小行——深知—大行”
众所周知，《论语》“民可使由之不可使知之”一言近代以来所处的争议旋涡在于“愚民与否”。在最新发表的《“民可使由之，不可使知之”问题检讨与新解》一文中，丁四新教授在学界既有研究的基础上对这一争议做出了全面的考察和深入的辨析，最终认为“传统注疏关于《论语·泰伯》‘民可使由之，不可使知之’的句读是一贯的，也是正确的，现当代出现的十七种句读则是不对的”，而无论从孔子思想的总体倾向，还是从古人对于此章的注疏，抑或是从出土文献《尊德义》中“民可使道之，而不可使智（知）之；民可道也，而不可强也”一言的佐证来看，孔子此言都不是在表达一种愚民政策；与此同时，他也直言不讳地指出孔子此言“一定程度上存在民愚说的倾向”，并进一步解释道：“‘愚民’与‘民愚’是两个不同的概念，前一概念是动宾结构，是愚弄、愚蒙民众的意思；后一概念是主谓结构，是民众愚昧的意思。”更进一步，在“愚民”和“民愚”之分的基础上，他又指出：“儒家认为，民愚是相对的，它主要指后天的愚昧或愚笨，可以通过教化得到提升和改善，而不是所谓一成不变的‘下愚’……后世解释者有时强调‘民愚’的说法，但不过是为了强调教化及先觉觉后觉的必要性和重要性罢了。”笔者认为，丁教授的这一连串结论是精彩而坚实的，可以成为这一公案的定谳。但丁教授乃至大部分学者有所不知的是，早在八百多年前的朱子那里，这三层意思、乃至更多的面向就已经被辨析出来，而且得到了其更为精到的表达形式。当然，丁教授并非没有注意到朱子《论语集注》中“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。程子曰：‘圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎’”这段注文，但受《集注》体例所限，这段注文中朱子并没有充分表达出自己的理解，只有在形式更为自由的书信中，朱子的理解才得以更多地呈现出来。在《答范伯崇》第一书中朱子说：
盖民但可使由之耳，至於知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理，及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使知之，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处；使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异。此机心惑志之所以生也。
如丁教授所指出的，在《集注》中，朱子就已经“特别申明孔子‘使由使知’说不存在愚民之意”，而是以“民愚说”来解释孔子之言，而《文集》这两段除了这两点之外，首先进一步显示出在朱子这里，“民愚”只是一个现实性的起点，“民智”才是儒学真正追求的理想。非但如此，朱子还指出所谓“民智”并不是与“民愚”完全对反的“不由之、惟知之”，而是一种“由之而自知，知之而沛然由之”的状况，或者说，所谓“民愚”之“愚”并不是指“由之”，而是指“由之而不知”，因此所谓“民智”之“智”便不是“不由”，而是“由之而自知”，“民智”的具体状态与其说是对“民愚”的具体表现的单纯否弃，不如说是一种扬弃、更新或者说升华，“知之”和“由之”与其说是非此即彼而人们只能选择其一的，不如说是能够形成一个良性循环相互促进而缺一不可的。更进一步，朱子认为“民智”并不是一个单一的标准，其中有“浅深”之别，有从“浅智”到“深智”的诸多层次，而每一个层次既作为一种“手段”提供了通向更高层次的“垫脚石”，也作为“目的”提供了一段时间内的安居之所，使得由愚向智的整个过程得以呈现出一种自然而安恬的样貌，而不至于沦入于惶惶不可终日乃至适得其反、“凿智自私”的弊端中去。众所周知，近代以来中国的启蒙运动取得了不小的成就，但同时也存在着“启蒙强迫症”“进步强迫症”“机心惑志”之类的弊端，这无疑很大程度上就是忽视朱子所重视的“安”这一价值所致，也是偏重“知之”而轻视“由之”所致。当然，近代中国启蒙运动的弊端不仅在于形式上的不能循序渐进，而且在于内容上过于沿袭西方，但这就不在本文的讨论范围之内了。
综合丁教授的辨析和朱子上面的论述不难看出，如果说“知之”问题其实就是“启蒙”问题的话，那么孔子“民可使由之不可使知之”一言只是儒家在“启蒙”这一议题上的事实认定，而不是其价值主张，是儒家对于“民众有什么特点、现状是什么”的回答，而不是儒家对于“民众应当怎样、更好的状况是什么”的回答；儒家在“启蒙”议题上的价值主张，则在于“由之而自知，知之而沛然由之”或者说“由之知之的良性循环”，达成这一价值的途径在于一种启发式的温和教化。如果我们将“民可使由之不可使知之”误认为是儒家的价值主张，便会错过儒家真正的价值主张，或至少认为儒家内部存在着两种不一致的价值主张。事实上，回顾“儒家愚民说”从发生到流行的过程，我们会发现，儒家对于教化的重视是至为明显的，但正是对于“民可使由之不可使知之”话语性质的误认，导致这一明显事实被模糊化乃至被视而不见，真可谓一叶障目，不见泰山。
又不难发现，民众的或者说教化领域的“知之由之”问题和学者的、教学领域的“知行”问题其实是同一个问题，朱子曾由前者论及后者，并以前者中的概念及其义理架构来表述后者的内容：“‘不可使知之’，谓凡民耳，学者固欲知之，但亦须积累涵泳、由之而熟，一日脱然自有知处乃可，亦非可使之强求知也……圣人教人，不过博文约礼，而学者所造自有浅深，此喟然、弗畔所以不同也”，“今人止务上达，自要免得下学。如说道‘洒扫应对进退便有天道’，都不去做那洒扫应对进退之事，到得洒扫则不安于洒扫、进退则不安于进退、应对则不安于应对，那里面曲折去处都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通，到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知、不习而但求察。”即透露出二者的同质性。或许正是由于这个原因，“知行”问题中的一些命题也常常遭受“事实认定价值主张”方面的误解。如朱子在知行次第方面有两个相似、相关但很不相同的命题，一个是“知先行后”，一个是“先知后行”；前者和“民愚”一样是主谓结构，是事实认定型命题，是“无论人是否愿意，‘知’总是在相应的‘行’之先，或者说‘行’总是有相应的‘知’为之先导”的意思，是在描述一种客观事实，这一事实是由人体现出来的，但却不是由人工制造出来的，因而也不是任何人力能够改变的；“先知后行”则是价值主张型命题，是“人们应当先求知然后去照做”的意思，是在提供一种行为指导；在朱子，前者是后者的基础，正因为“知”总是不可抗拒不可改变地在相应的“行”之先，所以解决问题不得不先从“知”上入手，没有别的选择，“先知后行”可以说是朱子尊重事实乃至迫于事实的必然选择，并不需要他有其他的考虑或动机。然而大部分学者都将“知先行后”混同于“先知后行”，将事实认定型命题直接当作价值主张型命题来解读，使得朱子“先知后行”这一价值主张的根源隐沦不彰，而这一价值主张本身之所以不断遭受质疑，一大原因即在于其根源的昧晦。
需要说明的是，无论是“知先行后”还是“先知后行”，其中的“知行”都是指相应的一组“知行”，也即“行”所依赖的特定的“知”和“知”所导致的特定的“行”，如果是不相应的一组“知行”，比如低层次的“行”和高层次的“知”，则朱子认为存在着“行先知后”的事实，因而也会有“先行后知”的主张，他说：“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉”，“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣；诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵養履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知哉……故大学之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。”即是此意。由此则朱子在知行次第上的完整看法应当表述为“浅知小行在先深知大行在后，其中浅知在先小行在后，深知在先大行在后”、因而需要“先浅知后小行再深知再大行”，上所谓“由之而自知”，即是从“小行”到“深知”的过程。又，在朱子，“行”对于相应的“知”是有一定意义上的加深作用的，但这种加深是意味上的加深，而不是内容上的加深，所谓“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”，即是此意（程子著名的“某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别”一言，也是同样的意思），在这个意义上，“行”对于相应的“知”的加深并不与“先知后行”的主张相冲突。
二、从“三纲”“尊卑”到“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”
将事实认定型命题误认为价值主张型命题从而错过真正的价值主张，这一错误还变本加厉地发生在对儒家“三纲”“尊卑”之说的理解上。众所周知，“三纲”及其相关的“尊卑”说是近代以来最受诟病的儒家命题；前者的完整表述是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，后者的完整表述是“君尊臣卑”等；二者之所以引起人们莫大的厌恶，是因为它们被理解为在主张君、父、夫的绝对权力或者说臣、子、妇的绝对顺从，相应的文本理解则为“君、父、夫应当做臣、子、妇的绝对权威”“君应当尊贵臣应当卑贱”这样的价值主张。但实际上，无论从命题本身的形式、字义，还是从历代儒者的理解来看，二者都只是一种事实认定而非价值主张，而儒家在相关问题上的价值主张，在于且完全在于“君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇听”“君臣相敬”。
首先，“纲”字的本义是指渔网上的大绳，渔网张开的关键在于这条大绳，而不在于下面悬挂的细绳所组成的“目”，相应地，“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”从字面上讲是“（对于人伦关系的质量而言）君、父、夫处于关键性的地位，具有关键性的作用”，这显然是一种客观分析、事实认定而不是价值主张，只是指明了君父夫和臣子妻在人伦生活中地位的不同，尚未涉及人应当怎么做的问题；我们未必要认同这种事实认定，但不认同者可以和儒家在事实层面展开讨论，如果直接进行价值辩论，便未免有点“上纲上线”了。汉代儒学的代表作《白虎通》训释“三纲”说：“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以疆理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纪纲为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”（《白虎通·三纲六纪》），所谓“大者为纲，小者为纪”“若众罗网之有纲”，也是以“纲”字的本义为依托指明“三纲”说之为一种对于人伦结构的客观分析、事实认定。后儒朱子注解《论语》“殷因于夏礼”章说：“所因，谓三纲五常。”又论之说：“所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时变更。”又说：“纲常千万年磨灭不得。”所谓“天做”“磨灭不得”，都是说“三纲”是事实层面的命题，不是行为指导层面的命题。其次，“君尊臣卑”不是“尊君卑臣”，二者的区别和丁四新教授所论“民愚”和“愚民”的区别完全相同，即后者是动宾结构，是抬高君主、压抑臣下的意思，前者是主谓结构，是君主地位崇高、臣子地位相对较低的意思，后者是价值主张、行动指南，前者则只是一种事实认定，后者我们再怎么厌恶都不为过，前者则我们可以不喜欢，但不宜将之混同于后者而冤屈之。事实上，最晚在朱子那里，二者的区别以及后者的不可取就已经被指明出来了，朱子说：“三纲五常，虽衰乱大无道之世，亦都在……至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈”，“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”朱子无疑是不反对“君尊臣卑”的，但同时又强烈反对秦以下的“尊君卑臣”，“君尊臣卑”是在描述君臣之间自然具有的地位差别或者说距离，“尊君卑臣”则是在“君尊臣卑”的自然事实之上进一步拉大这种差别、距离，旨在造成君臣之间的悬殊乃至隔阂，这显然不是儒家所期待的结果。
而“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”“君臣相敬”则不同，它们显然是一些价值主张，是在讲各种身份的人应该怎样做（才能达成和谐饱满的人伦生活），有待于人的行为来实现之。需要强调的是，这两个价值主张中君和臣、父和子、夫和妇的表述顺序在儒家这里是不可更换的，也即“君仁臣忠父慈子孝”“君臣相敬”不可以被表述为“臣忠君仁子孝父慈妇听夫义”“臣君相敬”，二者差之毫厘谬以千里。在儒家看来，“君”“父”“夫”必须被表述在前，因为他们在价值担当方面必须率先垂范，或者说他们对于和谐饱满的人伦生活，负有首要的责任，应当首先被责成，而这正是由他们的“纲”的地位、“尊”的地位所决定的。这即是说，正是因为“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”“君尊臣卑”这些事实认定，儒家的价值主张才呈现出“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”“君臣相敬”的样貌，前者可以说是后者的形塑者、“形式因”，如果取消了前者，那么三组身份中相对的二者哪一个表述在前，就确实无关紧要了，在这个意义上，当平等主义者致力于摧毁“纲、目”“尊、卑”之别的时候，同时也是在致力于取消优先责成君、父、夫的理据，这一附带后果是许多平等主义者所没有意识到的。由“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”对于“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”的形塑我们也可以看出，前者作为事实认定型命题，和“尊君卑臣”这样的法家式价值主张不但有命题性质上的区别，而且没有必然的因果关联；反过来说，“尊君卑臣”这样的价值主张也并不必然需要“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”“君尊臣卑”这样的事实认定作为其基础，一个致力于树立君父夫的绝对权威、扩大君臣距离的思想家，即便是面对一个完全平等的社会现实，也不一定会收回或弱化他“尊君卑臣”的价值主张。在这个意义上，如果有人说“打倒‘君为臣纲父为子纲夫为妻纲’‘君尊臣卑’即便不完全正确，但毕竟有助于削弱‘尊君卑臣’的力量乃至清除其遗毒”的话，恐怕也很难成立，“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”不但不是“尊君卑臣”本身，而且不是“尊君卑臣”的帮凶、同伙，打倒前者是完全认错了敌人，是直接脱靶，不是偏离靶心。
总而言之，在“人伦”这一议题上，儒家学说的完整看法是从“君为臣纲父为子纲夫为妻纲”“君尊臣卑”到“君仁臣忠父慈子孝夫义妇听”“君臣相敬”这一整套体系，其中前者是对于社会事实的判断和认定，后者是在前者基础上的价值主张、行动指南，基于前者、通过后者，儒家希望能够达成和谐饱满的人伦生活，其中各方地位高低有别但情意无碍、责任大小有别但齐心协力。至此我们便能理解为何古代儒家一直是讲“三纲五常”，而不是只讲“三纲”，后者只是一个有头无尾的事实认定，必须发展到“五常”（仁义礼智信）这样的价值主张，才形成具有理论意义的学说。可以看出，儒家在人伦问题上的看法虽然不一定是绝对正确的，但却确实是全面、深刻而极具参考意义的。
又需说明的是，论者常常将孔子“君君臣臣父父子子”之说和“三纲”中的“君为臣纲父为子纲”相等同，认为前者是后者的另一种表达形式，这又是一种粗心的误解。“君为臣纲父为子纲”我们已经讲明，是事实认定型命题，而“君君臣臣父父子子”则显然是价值主张型命题，是一种行动指南，是在讲人应该怎么办，而不是讲事实上是甚么样。事实上，“君君臣臣父父子子”是“君仁臣忠父慈子孝”的另一种表达形式，所谓“君君”，就是“君仁”或者说“为人君止于仁”（《礼记·大学》）的意思，后三者同理。古人文字简练，一字之差或者表述顺序上的细微差别都有可能带来命题意义的巨大差别，这是我们阅读包括儒学著作在内的经典著作时所需要特别注意的。
三、从“差等之爱”到“差等大爱”
事实认定和价值主张的混淆还发生在对儒家仁爱理论的理解上。一直以来，儒家仁爱理论都被描述为以“差等”为其首要特点，因而在古代遭到墨家“兼爱”说的批评，在近代遭到基督教“博爱”说的批判，二者皆认为“差等之爱”未免失之狭隘。这种批判至今仍有广泛的接受度，但其实从性质上讲是错位的，因为“兼爱”和“博爱”是两种价值主张，但“差等之爱”并不是一种价值主张，而只是一种事实认定，儒家只是认为“爱是有差等的”或者说“爱有差等具备基本合理性”，从未说过“爱有差等是最为理想的状况，是我们追求的终极目标”，而儒家在仁爱方面的价值主张在于且完全在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”或者说“扩而充之”（《孟子·梁惠王上》）这样一种虽然有差等但并不止于差等、并不受限的“差等大爱”。
首先，只要我们不存偏见，便不难发现，“爱有差等”这四个字本身就是客观地在描述事实，而不是在表达一种理想，而历代大儒的相关论述也都足以证明这一点，如朱子论儒家仁爱理论代表作《西铭》说：
天地之间，理一而已，然乾道成男、坤道成女，二气交感、化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？
理学的概念和命题学者们常有争议，但这一段的大意是十分清楚的。先说“天地之间”如何如何而后说“圣贤”如何如何，即显示出在朱子的理解中，“差等”是在儒家圣贤出现之前就有的，是一种天地事实，而不是儒家圣贤或者说任何人的主张；儒家圣贤的主张和作用，不在于造成“差等”，而恰恰相反，在于“合其异而反其同”，实现一种大爱。由此观之，作为“差等之爱”的经典表达，孟子的“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）便不是在说君子刻意要这么做，而是在表述一种最为无意的、最为自然的、最合乎事实的情况，程门弟子尹和靖论孟子此章说：“何以有是差等？一本故也，无伪也。”所谓“无伪”，即是无意、自然、合乎事实的意思。当然，所谓“合其异而反其同”的大爱，也不是说要消灭“差等”，而只是说在不抹平“差等”、不改变天地事实的前提下，打通“差等”之间可能的隔阂，实现“差等”之间的贯通，朱子在上文之后说：
一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。
所谓“一统而万殊”“万殊而一贯”，即是说儒家所主张的大爱内部是有“差等”的，是“差等”基础上的大爱，可以说是“差等大爱”，“差等”在其中是基本特点，而不是首要特点。“差等大爱”这种提法对于受墨家、基督教影响较深的人而言有点不可思议，但实际上并不是特别难理解，“差等”是在讲一种内部结构，“大”则是外延、范围方面的概念，二者本来就没有机会发生冲突，是完全可能同时具有的；“差等”的对立面是“无别”，“大”的对立面是“狭小”，“无别”可能“大”，“差等”可能“狭小”，但这种关联并不是必然的，“差等”也完全可能是“广大”的，朱子又说：“横渠《西铭》，初看有许多节，却似狭，充其量，是甚么样大。”即指出了这一点。
这里还需要讲明儒家对于“爱”的理解。儒家、墨家、基督教无疑都是提倡“爱”的，但在墨家、基督教那里，对陌生人的感情要非常浓厚，才称得上“爱”，而在儒家这里，则也在稀薄的意义上使用“爱”字，如孔子说“泛爱众”（《论语·学而》），朱子说：“仁者自当亲，其他自当泛爱……才是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思，如何漠然无情，不相亲属得。”即是说对众人的泛泛之情、对他人的恭敬就已经是“爱”了，不必特别浓厚才算作“爱”。这即是说，儒家对于“爱”的理解要比墨家和基督教宽泛，这也是“差等大爱”这样的提法得以可能的一大原因。
当然，儒家承认“泛爱”“恭敬”之为“爱”，同样不意味着就不希望人们对陌生人的爱变得更浓厚了，儒家当然希望人们之间情意更浓。但在儒家这里，其实并没有单独的“对陌生人的爱变浓厚”这种可能性，只有“‘差等大爱’整体变得浓厚，因而其中的最末端也变得比以前浓厚”这种可能性，就像一条河流，在没有外力作用的情况下，没有单独的“下游水量陡增”的可能性，只有“整条河流都水量大增，因而下游水量也大增”的可能性。不难看出，对于一条河流而言，所谓“整条河流都水量大增”本质上就是源头上水量大增，而对于差等大爱而言，所谓“整体变得浓厚”，则要导源于对父母的爱变得更加浓厚，所谓“孝悌是为仁之本”。这即是说，在儒家，“对陌生人的爱变浓厚”作为一个目标，达成它的途径不在于在陌生人这里努力，而在于加深对于父母的爱，这似乎是一种“迂远而阔于事情”，但实际上无疑是抓住了事情更为深层的根本。在这个意义上可以说，儒家之所以极为重视孝悌，不仅仅是为了父母子女之间的相处，也是为了陌生人之间的相爱，孝悌就其所指而言是有限的，但就其意义而言则是无限的，这是一种切实的笼罩，而不是一种文学性的升华，就像“源头”二字并不指涉河流的中游下游，但其意义确实包含整条河流那样。
既然不存在单独的“对陌生人的爱变浓厚”这种可能性，只存在“‘差等大爱’整体变得浓厚，因而其中的最末端也变得比以前浓厚”这种可能性，那么“浓厚”就丝毫不会意味着“差等”的消除，因为每一个层级只是相对于之前此处的状况而言更浓厚，不是相对于其他层级的状况而言更浓厚，原先“薄”的地方变“厚”了，但同时原先“厚”的地方变得更厚了，二者之间的差等仍然存在，甚至可能丝毫没有变化，就像一条从高原流向大海的河流，水量再怎么丰沛，其上、中、下游河床的高度差都不会有什么变化。
总而言之，“差等之爱”并不是儒家的价值主张，而是儒家所认定的基本的、具有合理性的、不可彻底变更的社会事实，“差等大爱”才是儒家的价值主张所在，其中一般的“差等大爱”是儒家的基本理想，而浓厚的“差等大爱”则是儒家的更高理想。可以说，儒家在仁爱理论方面是尊重现实的、循序渐进的温和理想主义，而不是颟顸的、躁进的狂热理想主义。
当然，当“差等之爱”遭到激进者的猛烈批评，被认为不具备丝毫合理性的时候，儒家自然会挺身而出为之辩护，这不仅是为了保护自己价值主张的事实基础，而且也是为了避免社会遭受无谓的破坏；或者当激进者付诸行动，在一定程度上破坏了“差等之爱”的基本结构的时候，儒家自然会首先致力于“差等之爱”的恢复，而暂缓其“差等大爱”乃至“浓厚的差等大爱”的理想，这不是顽固不化，而是因为儒家认为消除差等实在是不可能，实在是如庄子所言：“其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”（《庄子·天下》）在这两种情况下，会发生一种“事实认定型命题价值主张化”的现象，也即儒家会更多地以“应当”来说“差等之爱”。但即便在这样的时候，“差等之爱”也只可以说是儒家最为基本的“价值主张”，而不是最高的价值主张，浓厚的“差等大爱”仍然是儒家不会放弃的价值主张，何况以“应当”来说“差等之爱”只是儒家一种应激反应，并不是其常态化表述的。在“三纲”“尊卑”乃至“民可使由之不可使知之”诸命题上，也会发生这种“反对者激进的否定导致儒家这里事实认定型命题价值主张化”的现象，这无疑增加了儒家被误解的风险，这也是我们在解读儒家学说时需要特别注意的地方。
四、结 论
在以上三节中，我们揭示了“民可使由之不可使知之”、“三纲”“尊卑”、“差等之爱”三说之为儒家中的事实认定型命题这一事实，并为之梳理出相应的价值主张命题，从而还原出儒家在启蒙、人伦、仁爱三个议题上的完整看法；在此基础上展开儒学与当代其他思潮在相关议题上的切实对话，澄清了当代人对于儒家的典型误解，并发掘出儒家对于当代生活的参考价值。通过三节的探讨可以看出，儒家学说中的诸多命题，有事实认定型和价值主张型两种类型的区分，二者的表述往往极其相似，前者也会在特定的情况下后者化，以至于常常难以区分；一旦区分不开，就会对儒家在一些议题上的理论进行平面化、干瘪化的理解，进而认为儒家理论价值寥寥，使得当代生活缺失掉重要的反思维度，在这个意义上可以说，事实认定型命题和价值主张型命题的区分，是我们理解儒家学说乃至一切其他学说的一把关键性的钥匙，值得多加注意。
来源：《中国文化研究》2022年夏之卷。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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