论及陈寅恪独特的治学方法，后世学者每以“以诗证史”“以史解诗”等说法称美之。狭义的“以诗证史”，材源仅限于诗体，在陈寅恪的方法论中，诗从来不是孤立的，而是文学性体裁的一种较典型的代表。故言其“以诗证史”，“以小说证史”也应包括在内。
事实上，兼通文史，以博雅之通人而非拘方之专家自期，在具有士大夫气质修养的近代学者身上并不罕见。“以诗证史”的发明权未必为陈氏一人所有 [1]，在治学中能践行此道者亦不止他一人[2]。然而陈寅恪不但于此用功甚勤，卓有成就，而且有不少方法论上的自觉思考，形成了较为系统的学理化论述，遂使此四字在近代学林几乎成为他的个人招牌。在具体实践中，也透露出很多新意，蕴含着陈寅恪对“诗”“小说”“文学”“历史”等观念的独特思考。本文试作抉发，不敢云阐幽发微，庶几进一“侧解”。
一
陈寅恪“以诗证史”的开端，似与教学生涯的变动有关。1929 年，因王国维、梁启超两大学术导师先后逝世，清华大学国学院难以为继，正式撤销。四十岁的陈寅恪乃改就同校文学院中国文学系和历史学系合聘教授之任。据当年《学程一览》，陈氏在新学年拟授中文系科目为“佛经翻译文学”，历史系为“《高僧传》之研究”和“唐代西北石刻译证”[3]。证之于余英时归纳的“史学三变”说，则此时陈寅恪治学的重点，仍在研治“殊族之文，塞外之史”的第一阶段[4]。其后数年，重心逐渐转向“中古以降民族文化之史”，具体时段则是魏晋南北朝和隋唐时期。
至迟在 1931 年，陈寅恪已开始在历史系开设“魏晋南北朝史专题研究”和“隋唐五代史专题研究”课，同时在中文系及研究所开设“佛经文学”“世说新语研究”“唐诗校释”等课加以配合[5]。这些课程虽分属两系，研究的对象率皆落在魏晋至隋唐的时代范围内。如钱锺书所说，“人文科学的各个对象”本是“彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科”，只是“由于人类生命和智力的严峻局限”，学术科分才成为客观上“不得已的事”[6]。清华国学院解体后，教师散入不同院系，向专程来受某一学科训练的学生开课，客观上成为这种趋势的反映。陈寅恪“在文说文，在史言史”，对这种学术教育体制加以适应，以历史学者的身份，在中文系课堂上讲授唐诗和小说。
1932 年秋季学期的《学程一览》显示，陈寅恪是年在中文系开“唐诗校释”和“唐代诗人与政治关系之研究”两门课程。前者“系择唐诗中词句有伪误及意义之不甚明了者，加以校正及解释。要在就唐代政治社会各种问题讨论，以说明文学之时代背景为主旨”，似不脱古代“知人论世”的诗学传统，落脚点仍在诗，在诗本身和它所描写的客观事实间加以考证，以见诗人的手段和匠心，又使诗的真实含义得以发明。如他在概述课程要旨时说：“读诗贵了解，但了解匪易，知识越多，了解的亦越多。”
后一门课程为“专研究作者与当时政治之关系，以解释其作品。不仅以唐史释唐诗，并以唐诗证唐史也”[7]，更侧重史的方面。自 1933 年发表《读连昌宫词质疑》起，陆续作《元微之遣悲怀诗之原题及其次序》《元白诗中奉料钱问题》《读莺莺传》《长恨歌笺证》《元微之悼亡诗笺证稿》等篇，渐成规模后，加以编次整齐，终成《元白诗笺证稿》一书。据翁同文回忆，1938 年秋季学期，陈寅恪在云南蒙自的西南联大，所开中文系课程名已迳称“白居易研究”，则“诗史互证”的材料范围集中在中唐元白诗可知[8]。
陈寅恪选择以元白诗为范围，并非无因。张耕华等研究者注意到[9]，陈寅恪在 20 世纪 50 年代讲课时，对于“以诗证史”得以成立的条件有类乎总纲的陈述：
中国诗与外国诗不同之点——与历史之关系：
中国诗虽短，却包括时间、人事、地理三点。......但......外国诗则不然，空洞不着人、地、时，为宗教或自然而作。
中国诗既有此三特点，故与历史发生关系[10]。
也就是说，中国诗由于包含了“时间、人事、地理”这三大叙事要素，从文本构成来说，和历史记载有相似之处，也就有了以读史之法解之的可能。
中国诗的这一特质，是陈寅恪在中西比较的视野中约略总结出来的。而具体分析起来，充分具备这些叙事要素，并具有与历史事实相印证的可操作性的中国诗并不很多。日本学者铃木虎雄认为，叙事诗的正宗当“以客观的态度，叙述一般的人事”。咏史诗太重主观，不能算在内。《陌上桑》《孔雀东南飞》等汉乐府叙事周详，而作者无考，“人、地、时”较为模糊，虽堪反映当时的社会风俗，却不易凿实，作用有限。此后魏晋六朝咏物诗多于叙事诗。到了唐代，铃木虎雄认为，李白“纯粹叙事的诗，也是很少”；杜甫诗“多叙人事”，但“他的特色，是在叙述自己的感慨，所以最富于主观的意味，而较少客观的态度”。直至中唐李绅、元稹、白居易以乐府体叙现代史事的“新乐府”诗人群出现，叙事诗方大兴。其价值“不仅在诗歌的方面，并且能供给正史的新事实，和民间风俗等的材料”[11]。 陈寅恪也认为，“唐人诗中看社会风俗最好”，“元白诗于社会风俗方面最多”[12]，因据以笺证，和铃木虎雄不谋而合
陈寅恪对元白诗叙事要素的认识，源于一种整体性、跨文类的文学史观察。方法上，他不愿就诗言诗，而主张“尽取当时诸文人之作品，考订时间先后，空间离合，而总汇于一书，如史家长编之所为，则其间必有启发”[13]，如此则不同文类间相互影响渗透、同一文类在不同作家手中先后演进的迹象，都可在比较印证中得以彰明。
陈寅恪认为唐代科考举子“以姓名达于主司，然后以所业投献”的“温卷”风气，于当时的文体演变关系重大。盖欲使“史才、诗笔、议论”三者毕备，以自炫才华，必须选择一种最为合适的文体来承载。据他观察，当时骈文、散文等传统文体率皆形式雷同，陈陈相因，叙事能力冗弱，已无法承担“叙写表达人情物态世法人事之职任”；而“杂有诗歌、散文诸体”的小说或传奇则蓬勃杂沓，方兴未艾——“既能以俳谐出之，又可资雅俗共赏，实深合尝试且兼备宣传之条件。”[14]韩愈乃以小说笔法改造散文，酿成所谓“古文运动”。[15]他进而认为，元白诗也是同一股文体演化潮流的产物。
陈寅恪既深信赵彦卫“史才、诗笔、议论”之说，又引韩愈、张籍往来书信中“驳杂无实”之语，认为是唐传奇、古文和元白诗的共同文体特征，且这种“驳杂性”体现在三个层面：一是文体上的“诗歌、散文诸体”杂用；二是思想（“作意”）上于正统儒家观念外，杂有“佛道两教之影响”；三是取材（“本事”）上“包含大量神鬼故事与夫人世所罕之异闻”[16]。具体到《长恨歌》这样的作品，陈寅恪认为白居易的诗负担“诗笔”，陈鸿所作的《长恨歌传》负担“史才”和“议论”，两者合在一起，才是“备具众体”的“小说”。元稹的《连昌宫词》在此基础上“因革演化”，不再以诗文组合的形式呈现，而将体现“史才”和“议论”的“文”的成分内化到“诗”之中，“自成一独立完整之机构”。[17]此时的诗——即“新乐府”——也就充分“小说化”了。
可以说，在陈寅恪这里，“以诗证史”和“以小说证史”很大程度上是同构的，即二者都是融合了“史才、诗笔、议论”的叙事性文字。铃木虎雄对此有相似的观察：
叙事诗流行的时期，是和小说极有关系。......例如白乐天作《长恨歌》，同时他的朋友陈鸿也作一篇《长恨歌传》的小说。是一方面写出小说体的文章，一方面又用诗来写同一的事实。[18]
二
关于“以小说论史”，陈寅恪有段话常常被引用。他在 1940 年发表的《顺宗实录与续玄怪录》中写道：
通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。[19]
乍看上去似乎卑之无甚高论，历代相似言论所在多有，旁采他书以补正史之阙的实际操作也延续不绝。较著名者如司马光《进〈资治通鉴〉表》自述“阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计豪厘”。[20] 历代官修正史时，也往往“先诏求遗书，皆以史事不可凭虚，是非必征于野乘，始可得其真象，传诸后代以为鉴诫”[21]。陈寅恪这段话的要害不仅在于将私著与官书“等量齐观”，显著提高了前者的地位，更在于他所谓“私家纂述”的范围以及自己取以证史的对象，和古代史官通常采用的“小说”“野乘”很不一样。
刘知几《史通》曾从史料价值列举了几种“能与正史参行”的所谓“偏纪小录”，或“记即日当时之事，求诸国史，最为实录”，或“全构虚辞，用惊愚俗”，[22] 大多为唐以前之作，与较晚出的唐代小说相比，缺乏自觉的文体创造融合意识。陈寅恪所指的“唐代小说”，当更接近鲁迅所谓“叙述宛转，文辞华艳”，“始有意为小说”的唐传奇。在后者《中国小说史略》构建的古代小说沿革脉络中，唐传奇的诞生是一个重要转捩点，所谓“小说亦如诗，至唐代而一变”。关键就在于唐人开始“有意识创造”虚构作品，具有一种文体上的自觉性。[23]
尽管对于唐传奇的文体来源以及这一文体与当时其他文体的关系，陈寅恪的见解与鲁迅并不一致，甚至可能存在潜在的“学术对话”关系，[24] 但两人对唐传奇文体特征的认识确有相近之处。他们都认为唐传奇既因行卷而生，作者则务求露才扬己，遂精心结撰，使文字前后相应，叙事曲折宛转；同时发挥凭空虚造的想象力，叙写外人无从得闻的“燕昵之私”，追求生动鲜明、有如亲见。[25] 鲁迅作为中西文学观念交汇时期的文学史家，受现代意识影响，特重这类“有意创设的虚幻的理想的故事”。然而如浦江清所言，唐传奇风格繁缛、沉溺虚构，实非古代所谓“残丛小语”的“小说”之正宗，当时的读者反应恐未必佳。[26] 在刘知几那里，或许会被归入“苟谈怪异，务述妖邪，求诸弘益，其义无取”的“杂记”之属。[27]
陈寅恪取以证史的《辛公平上仙》一文，出自唐李复言《续玄怪录》，陈氏谓为“江湖举子投献之行卷”，从文体、思想和取材上看，也都符合他对唐传奇的界定。和牛僧孺的《玄怪录》一样，此书亦“载隋唐神奇鬼异之事，各据闻见出处，起信于人”[28]。《四库全书总目提要》将其归于“小说家类存目二·异闻”。“小说家类”前有提要云：
迹其流别，凡有三派：其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀辑琐语也。唐宋而后，作者弥繁。中间诬谩失真，妖妄荧听者固为不少。然寓劝戒、广见闻、资考证者亦错出其中。[29]
其中“杂事类之属”按语云：“纪录杂事之书，小说与杂史最易相淆。......今以述朝政军国者入杂史，其参以里巷闲谈词章细故者则均隶此门。”[30]可知此类“小说”与“杂史”性质最为接近，甚至难以分辨二者的区别，在昔人观念中，其虽在子部而接近史部，常被采作修史的材料。至于“诬谩失真，妖妄荧听”等语，很大程度上是对《续玄怪录》等“异闻”类小说的描述，谓其夸诞不实，又常述鬼神妖妄之事，因此一般难有“补正史之阙”的份。然而陈寅恪却别具只眼，偏取辛公平入冥，目睹皇帝“兵解”一事，证成唐宪宗为宦官所弑的宫闱秘事，使唐代政治史上皇权与宦官的关系益得彰明。可见他的“以小说证史”，并非传统意义上的杂采小说以补史。后者更多是从“叙述杂事”“缀辑琐语”的私家著述中，采摭官书罕见的史料。陈寅恪则刻意选取那些通常见弃于史料之属的叙事性文字，通过高明的史识和“曲折委蛇的辨析”（严耕望语），将其“点化”为可用的材料。换句话说，他择以作例的“小说”，其实是古代范围广大的“小说”范畴中的一小部分；而且是较富于辞采与虚构性，更接近现代所谓“文学”“小说”的那一部分。表面看来，他和古代史学家做的是相似的工作，然而选取的“小说”的概念与范围已大相径庭。
近代以来，史学意识的变化体现在很多方面，如王汎森所说，史料范围的变化就是一个关键性的表征。在新眼光的观照下，“什么可以成为历史证据”成为需要重新审视的问题，遂有傅斯年所谓“史学就是史料学”的著名宣言。[31]在他那篇纲领性的《历史语言研究所工作之旨趣》中，就将司马光和“刘攽刘恕范祖禹诸人都能利用无限的史料，考定旧记”，视作古代史学能够充分利用史料的例子。[32]陈寅恪是傅斯年的史学知音、筹办史语所时的重要赞画者，乃更进一步“突破旧史绳束”，将文学性材料也“作为第一手资料使用”，[33] 给傅斯年的宏观倡导提供了典范性的具体实绩。
此外，陈寅恪固深知诗与史本非一物，性质颇有差异，所谓“才人故作狡狯之语，本不可与史家传信之文视同一例”[34]，他自己就是一个深情绵邈的诗人。然而陈寅恪仍特意用离文近而去史远的唐传奇，以及在文本特征上有相似性的新乐府来补史、释史、证史，一方面带有“示来者以轨辙”的方法论示范的用意，另一方面也显示出他“平生治学，不甘逐队随人”，[35] 必欲独出机杼，专拣人所难为之事以显其能的一面。1944 年，《元白诗笺证稿》初成，他告诉学生陈槃，此书“意在阐述唐代社会史事，非敢说诗也”[36]。他在自序中也说：“夫诗之为道，诚难言矣。元白之诗，尤非寅恪之浅陋所敢妄说。”[37] 似谨守历史学者之职分，态度甚是谦抑。然第一章“长恨歌”开篇即陈：“古今中外之人读此事者众矣，其了解之程度果何如？‘王公妾妇牛童马走’固不足论，即所谓文人学士之伦，其诠释此诗形诸著述者，以寅恪之浅陋，尚未见有切当之作。”[38] 自信之态略无掩饰。盖以为治诗文者以传统方式解诗，尤未达一间；诗中奥秘如不以历史的眼光观照，则难以尽显。他的其他史学论文，也往往作意好奇，推论深刻乃至过当，在具体论述和结论上皆不免引起争论和訾议。然而像周勋初这样同具跨越文史之抱负的学者，则赞美陈寅恪的研究能令人“浮想联翩，富有文学意味”，对他那些精微巧妙，又不无危险性的史学尝试感到叹服。[39]
以上讨论主要侧重于“诗”或“小说”经过高超的辨别处理，同样可资治史一方面。其实结合他的其他一些史学实践来看，这一表述似乎还能引申出更多内涵。即陈寅恪不仅以处理历史材料的方式对待文学文本，有时也会反过来，以看待文学文本的方式审视历史记载，斯可谓真正“于官书及私著等量齐观”。
如前所言，“以诗证史”能够成立的关键前提，在于将诗和小说等文学书写看作包含“人、地、时”的叙事性文本。在此意义上，传世的历史记载同样是一种包含同样因素的叙事的织物。在传统观念中，后者以纪实为务，理想状态下是对历史事实的“及物性”描摹，其中固然也有谬误和讳饰的成分，有待考辨订正，但那属于对事实的扭曲偏离，而非主观的向壁虚造。
然而在陈寅恪看来，历史书写既为文本记载，那么它的生成和传播也必遵循一般叙事性文本的固有规律。历史和文学并不天然泾渭分明，甚至可能存在相互渗透、侵染的关系，有时这种交换是跨越文化和国界的。最为典型的示例，当属他在 1930年发表的《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文。文章开头就颇具挑战性：
陈承祚著三国志，下笔谨严。裴世期为之注，颇采小说故事以补之，转失原书去取之意，后人多议之者。实则三国志本文往往有佛教故事，杂糅附益于其间，特迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者耳。
首句重提一个史学史上的老问题，即裴松之博采真伪淆杂的小说杂记为陈寿的《三国志》作注，究竟得失如何。然而陈寅恪不欲在此传统话题上多作纠缠，乃翻上一层，迳言即便是《三国志》正文也不免于佛教故事的掺入。换句话说，庄严的正史书写中也杂糅着奇幻虚构的因素。具体例证是“曹冲称象”与“华佗”治病的神异事迹，都是域外佛教神话故事辗转流传之变形。
据文中梳理，何焯、邵晋涵等前代学者已注意到“称象”故事有更早的来源，各有猜想，然皆预设《三国志》的记载系以真实的中土事实为依托，如层层剥蕉，终能见心。陈寅恪则指出叙述的原始出处当为北魏译入的《杂宝积经》，传入中土后，原故事中彰显智慧的“称象”母题为了和具体的人物、时间、地理相配合，遂与“孙权贡献事混为一谈”。将本土历史书写层层剥开之后，核心却是一个来自域外的虚构性基础叙事结构。他简洁地总结道：“此比较民俗文学之通例也。”能够做出这一学术判断，显然与陈寅恪在留学域外、涉猎西书的过程中获致的比较文学和民间文艺学修养有关。早在专注于“殊族之文，塞外之史”的治学第一阶段，他就已对神话民间故事跨文化、跨区域的流变多有关注，曾由研究《西游记》故事的流变，总结出三条“故事演变的公例”。[40] 因此，这一考辨已然越出追溯史源、审查真伪的传统史学范畴，而是在全新的知识视域下，将历史记载看作一种文化交流中的文本生成物，加以严格而灵活的考察的结果。
在此之前，相关学科视角的引入已对中国本土文学研究发生影响，成为一时风气。鲁迅整治古代小说，曾指出“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之”。他考证吴均所作“阳羡鹅笼”故事系由《旧杂譬喻经》变化而来 [41]，就是一个例子。此外，胡适借助西方研究民间传说的方法清理《三侠五义》等长篇白话小说，顾颉刚将处理戏剧、歌谣和历代传说故事的思路移用于古史考辨，就更为著名。在此意义上，尽管陈寅恪在很多方面并不以胡、顾所引领的史学新潮为然 [42]，双方在基本观念上却有很多可以沟通的地方。陈寅恪自称写这篇文章不仅是为了考证两件事实而已，更是为了提请“治史者”注意这种“外来之故事名词，比附于本国人物事实”，掺入历史记载而被信以为真的现象。
如果说陈寅恪的“以诗证史”是将文学性材料引入史学研究的范畴，那么这里的操作则是将历史记载之于历史实相的“及物性”悬置起来，还原到文本层面，以文学研究和文化交通的视野与方法，重新审视其形成、流变的过程。在操作程序上，恰为“以诗证史”的逆向；究其根本而言，两者其实并无二致，都昭示着以崭新眼光重新看待和沟通文史疆界，由此点活旧材料、生成新方法的学术路向。
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